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摘要:從哲學(xué)的層面辨析事物的共殊關(guān)系,是中國現(xiàn)代哲學(xué)的重要理論課題。當(dāng)人們過于看重一般性原則和經(jīng)驗時,我們應(yīng)當(dāng)冷靜地意識到自己民族和文化的特殊;當(dāng)人們過于強(qiáng)調(diào)自己民族和文化的特殊時,我們又應(yīng)當(dāng)對作為一般的民族和文化的發(fā)展方向、目標(biāo)保持清醒的頭腦。

關(guān)鍵詞:中國;現(xiàn)代哲學(xué);共殊關(guān)系;理論主題

在中國現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型與建構(gòu)的歷史進(jìn)程中,是否存在一個基本的且與中國社會發(fā)展現(xiàn)實(shí)要求密切關(guān)聯(lián)的理論課題呢?或者說有沒有其他理論無法替代且能夠不斷地從方法學(xué)的層面,為中國社會的現(xiàn)代化道路提供理論支持的主要課題呢?在筆者看來,回答應(yīng)當(dāng)是肯定的。這種理論課題是對事物共殊關(guān)系的探討與辨析。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上,這種哲學(xué)活動主要出現(xiàn)在二十世紀(jì)的三四十年代。在這一時期的哲學(xué)活動中形成的關(guān)于事物共殊關(guān)系的理論系統(tǒng),不僅在不同層面上對于中國社會的現(xiàn)代化具有重要的方法論意義,也為我們?nèi)媪私庵袊F(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型與發(fā)展提供

了一個重要的關(guān)切視域。

三部哲學(xué)論著與同一個哲學(xué)論題

在中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展史上,在同一時間段內(nèi)曾出現(xiàn)三部以不同的研究方法、不同的思想資源、不同的理論系統(tǒng)探討同一個哲學(xué)對象的哲學(xué)著作:1937年發(fā)表的《矛盾論》、1939年馮友蘭出版的《新理學(xué)》、1940年金岳霖出版的《論道》。在同一時間段內(nèi),圍繞共同的哲學(xué)問題,即探討事物的共相與殊相的關(guān)系卻形成三種不同的認(rèn)識成果,這在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上是一個十分有趣的文化現(xiàn)象。對于這段歷史,任何一位治中國哲學(xué)史的學(xué)者皆不陌生,對三部哲學(xué)著作的內(nèi)容,也都非常熟悉。但是,在中國現(xiàn)代哲學(xué)史研究中,人們或注意對文化思潮的研究,著力探討文化保守主義、自由主義與馬克思主義之間的歧異與爭鋒,將中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展,理解為不同社會思潮相互交錯、排拒與發(fā)展的歷史;或注重對專人專著的研究,關(guān)于、馮友蘭、金岳霖哲學(xué)研究的專門成果十分豐富;或注重于專門問題的研究,專探有關(guān)中國現(xiàn)代哲學(xué)史上的知識論問題、本體論問題等。但是,人們很少從中國現(xiàn)代哲學(xué)基本的或主要理論課題的角

度,將、馮友蘭、金岳霖的三部哲學(xué)著作聯(lián)系起來進(jìn)行理論考察,并通過這樣的考察,來

了解中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的歷史軌跡與發(fā)展前景,辨析構(gòu)成中國現(xiàn)代哲學(xué)的傳統(tǒng)資源、西學(xué)因素與現(xiàn)實(shí)要求。這種狀況是應(yīng)當(dāng)改變的。因為,1937年發(fā)表《矛盾論》,1939年馮友蘭正式出版《新理學(xué)》,1940年金岳霖出版《論道》,這些看似偶然的歷史事件,實(shí)際上反映了中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在趨向與時代要求,表明中國社會與中國文化的現(xiàn)代化需要,規(guī)定與確立了中國現(xiàn)代哲學(xué)需要解決的基本或主要的理論課題。

從《矛盾論》、《新理學(xué)》、《論道》問世的歷史背景看,當(dāng)年、馮友蘭、金岳霖以不同的方式辨析事物的共殊關(guān)系,實(shí)際上是以對于現(xiàn)代中國哲學(xué)主要理論課題的領(lǐng)悟與自覺為思想前提和認(rèn)識基礎(chǔ)的。馮友蘭晚年論及《新理學(xué)》時曾說《新理學(xué)》的自然觀的主要內(nèi)容是共相和殊相的關(guān)系,并認(rèn)為自己探討的是一個古老的哲學(xué)問題,但自己的探討是“接著講”,而不是“照著講”。對于一個古老的哲學(xué)問題,馮友蘭為什么要“接著講”?這除了馮友蘭認(rèn)定共相與殊相、一般與個別的關(guān)系問題“是一個真正的哲學(xué)問題”之外,一個更為重要的原因,是馮友蘭意識到在步入現(xiàn)代歷史以后的中國繼續(xù)探討這個“真正的哲學(xué)問題”,仍然是中國社會文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)要求。在《新理學(xué)·自序》中,馮友蘭曾以哲學(xué)家的語言表達(dá)自己對于這種時代要求的理解:“此書雖‘不著實(shí)際’,而當(dāng)前有許多實(shí)際問題,其解決與此書所論,不無關(guān)系。故雖知其中必仍有需修正之處,亦決及早印行,以期對于當(dāng)前之大時代,即有涓埃之貢獻(xiàn)”。①

金岳霖對待社會現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度有別于馮友蘭,更不同于。金先生是一位比馮友蘭更

典型的學(xué)院派哲學(xué)家,作為一個專業(yè)方向重在知識論與邏輯學(xué)的學(xué)者,金先生為什么對形而上學(xué)產(chǎn)生興趣?這值得人們深入思考。因為金先生自己認(rèn)為“有好些書有那何為而作底問題”②。金先生論及《論道》的寫作緣由,沒有像馮友蘭那樣直接與解決中國社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問題聯(lián)系起來,而是首先說到自己對于哲學(xué)的興趣:“民國十一年在倫敦念書,有兩部書對于我的影響特別的大;一部是羅素底principlesofMathematics,一部是休謨底Treatise。羅素底那本書我那時雖然不見得看得懂,然而它使我想到哲理之為哲理不一定要靠大題目,就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析,而此精深的分析也就是哲學(xué)?！雹墼诮裉炜磥?金先生當(dāng)年對于哲學(xué)的興趣,其實(shí)也可以納入當(dāng)時中國的知識精英出于改變國家民族積貧積弱的現(xiàn)實(shí),發(fā)奮學(xué)習(xí)西方科學(xué)文化這種時代背景來加以解釋。

金先生寫作《論道》的另一原因是民族情節(jié)與文化使命感,他曾說:“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道,都是得道為最終的目標(biāo)。⋯⋯國人對之油然而生景仰之心的道,萬事萬物之所不得不由,不得不依,不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念,最基本的原動力。對于這樣的道,我在哲學(xué)底立場上,用我這多少年所用的方法去研究它,我不見得能懂,也不見得能說得清楚,但在人事的立場上,我不能獨(dú)立于我自己,情感難免以役于這樣的道為安,我底思想也難免以達(dá)于這樣的道為得?！雹苓@里所謂情感上“以役于這樣的道為安”,思想上“以達(dá)于這樣的道為得”,可理解為金先生在心靈深處仍將自己的工作與生活納入“行道、修道、得道”的范圍。他要基于哲學(xué)的立場,以自己的方法論釋作為“中國思想中最崇高的概念,最基本的原動力”的道。而在二十世紀(jì)三四十年代,中國人“行道、修道、得道”不可能游移于中國社會文化的現(xiàn)代化這一時代課題之外;中國人“行道、修道、得道”的目標(biāo)只能是振興中華、復(fù)興自己的民族文化。只不過金岳霖先生論及《論道》寫作的緣由時沒有如此直白的表達(dá),他僅以哲學(xué)家的語言論釋了自己對復(fù)興民族文化的關(guān)切與期盼。

寫作《矛盾論》,目的更是在于指導(dǎo)中國革命實(shí)踐。馮友蘭晚年認(rèn)為《矛盾論》中論

析的真正的哲學(xué)問題之一是一般與個別、共相與殊相的關(guān)系問題,并認(rèn)為《矛盾論》實(shí)即毛澤

①馮友蘭:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社2000年版,第3頁。

②參見金岳霖《論道·緒論》,商務(wù)印書館1987年版。

③④金岳霖:《論道》,第3-4、16頁。

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東《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》一文的哲學(xué)表述:“《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》和《矛盾論》這兩篇文章,前者發(fā)表于1936年12月,后者發(fā)表于1937年8月。就發(fā)表時間說,前者早于后者8個月,但不能說《矛盾論》中那兩個要點(diǎn)只是在這八個月中才發(fā)現(xiàn)的;只能說在1936年前后的幾年之間,就已形成這一套思想。他先用軍事學(xué)的形式發(fā)表出來,那就是

《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》;后來又用哲學(xué)的形式把它發(fā)表出來,那就是《矛盾論》。這兩篇文章互相發(fā)明,互為表里?！雹亳T友蘭關(guān)于因革命實(shí)踐的需要而意識到現(xiàn)代中國哲學(xué)的理論課題,并形成自己哲學(xué)思想的見解是合乎實(shí)際的。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上,對事物一般與個別、共相與殊相的探討與辨析,確實(shí)典型地體現(xiàn)了哲學(xué)自身的實(shí)踐性品格。

馮友蘭認(rèn)定在1936年前后的幾年之間形成了事物共殊關(guān)系的理論,揭示了中國現(xiàn)代哲學(xué)史上另一個重要的發(fā)展線索:即人們意識并領(lǐng)悟中國現(xiàn)代哲學(xué)的理論主題,并圍繞這一理論主題形成系統(tǒng)的哲學(xué)理論,只能出現(xiàn)在二十世紀(jì)的三四十年代。因為,這種理論課題的確立是以回答“中國向何處去”這一問題為前提。這種答案,要而言之,是中國要強(qiáng)盛、中華民族要復(fù)興,必須使自己的民族文化由古典形態(tài)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代形態(tài),實(shí)現(xiàn)中國社會文化的現(xiàn)代化。盡管人們對于中國社會文化現(xiàn)代化的具體道路的理解不同,但探討中國社會文化的現(xiàn)代化,都必須思考所謂中、西、古、今的矛盾,解決東西方不同民族文化之間的矛盾,以及中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)時需求之間的矛盾。人們探討事物的共殊關(guān)系,即是從哲學(xué)層面探討如何解決中、西、古、今的矛盾,探討如何實(shí)現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化。因為,當(dāng)現(xiàn)代化乃國家民族強(qiáng)盛的必由之路成為人們的共識之后,如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化即成為急需解決的實(shí)踐課題與理論課題,而這種實(shí)踐課題與理論課題的確立,正是、馮友蘭、金岳霖等人建構(gòu)自己哲學(xué)系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與時代根據(jù)。

同一個哲學(xué)論題的三種詮釋路向

《矛盾論》、《論道》、《新理學(xué)》形成于同一個歷史時期,且都以事物的共殊關(guān)系作為詮釋對象,但詮釋方法各具特色。具體考察三者對事物共殊關(guān)系的辨析及其方式,對了解中國現(xiàn)代哲學(xué)的歷史發(fā)展,揭示中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在趨向是十分有益的。

馮友蘭晚年論及自己的哲學(xué)活動,認(rèn)為:“中國哲學(xué)家的著作大都是因事見理,而西方哲學(xué)家的著作大都是就理論理。這就是說,中國哲學(xué)家的著作大都是從殊相講到共相,從特殊講到一般,從具體講到抽象,西方哲學(xué)家的著作大都是從開時就講一般,從共相到共相?！雹谒魧W(xué)美國,熟知西方的哲學(xué)方法。但是,他辨析事物的共殊關(guān)系,建構(gòu)“新理學(xué)”,仍然始于對經(jīng)驗的釋義,而非對概念的分析。馮友蘭辨析事物的共殊,首先仍是肯定“事物存在”,進(jìn)而分析事物的存在,推導(dǎo)事物何以存在,從而引申出共殊觀念,辨析事物的共殊關(guān)系。

馮友蘭在《新理學(xué)》中辨析事物的共殊,主要是通過“理”與“氣”、“實(shí)際”與“真際”等范疇進(jìn)行的?！袄怼迸c“氣”是通過對經(jīng)驗的釋義建立起來的。在馮友蘭看來,事物存在是經(jīng)驗中的事實(shí)。對于經(jīng)驗的釋義,即是解釋經(jīng)驗中的事物為什么總是這樣的存在或那樣的存在,或說現(xiàn)實(shí)事物何以“各如其是”。馮友蘭首先肯定凡事物必都是某種事物,進(jìn)而由“某種事物是某種事物”,肯定“必有某種事物之所以為某種事物者”。他將這種推導(dǎo)的結(jié)論表述為“有物有則”,亦即有物有“理”。“理”是使某種事物成為某種事物的根據(jù)或必要條件,是事物的本質(zhì)屬性,或說事物的共相。

在《新理學(xué)》中,“氣”這一范疇是通過對“存在底事物必都能存在”的肯定與推導(dǎo)建立起來的。因為,在馮友蘭看來,“能存在底事物必都有其所以能存在者”。這種使“存在底事物”

“所以能存在”的東西是作為現(xiàn)實(shí)事物存在基礎(chǔ)的“質(zhì)料”。他將這樣的“質(zhì)料”稱為“氣”。

①馮友蘭:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社2000年版,第165頁。

②馮友蘭:《三松堂全集》第1卷,第256頁。

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“理”與“氣”同為事物存在的基本條件?！袄怼睘槭挛锎嬖诘摹耙勒铡?“氣”為事物存在的“依據(jù)”;“依照”決定事物“是什么”,“依據(jù)”決定事物成為“實(shí)際底的‘是什么’者”。從對于事物存在的作用看,“理”、“氣”不存在先后問題,但從共殊的作用看,“理”、“氣”則不能等同。因為“氣”本身仍是存在,是存在則須具備存在之性,具備存在之性即需依照存在之理。這種觀念使馮友蘭實(shí)際上肯定“理”在“氣”先,強(qiáng)調(diào)共相高于殊相。

“實(shí)際”與“真際”也是馮友蘭表述殊相與共相的重要范疇?！皩?shí)際”乃作為形而下者的“器世界”,“真際”則是作為形而上者的“理世界”?！捌魇澜纭笨烧f是殊相的集合,“理世界”則是共相的集合。馮友蘭在辨析“實(shí)際”與“真際”關(guān)系時的基本觀念是“有實(shí)者必有真,但有真者不必有實(shí)”。這實(shí)際上是認(rèn)定共相可以離開殊相而有;實(shí)有必為真有,“實(shí)際”只是“真際”中本有的各種事物之理的具體顯現(xiàn)。這樣的理解使馮友蘭斷言“理世界在邏輯上先于實(shí)際的世界”,從一個更高層面上肯定共相獨(dú)立于殊相,高于殊相。

馮友蘭辨析事物的共殊,表明他自覺地意識到了時代為中國現(xiàn)代哲學(xué)規(guī)定的理論課題。但他的理解偏離了事物共殊關(guān)系的實(shí)際。對于自己的理論失誤,馮友蘭晚年曾認(rèn)為其認(rèn)識根源在于不了解共相的具體“如果了解了具體的共相那個道理,‘理在事中’的道理就不難理解了⋯⋯這是一個關(guān)于認(rèn)識的問題,并不是一個關(guān)于存在的問題。就存在說,本來沒有誰先誰后、誰上誰下的問題。其所以有這些問題,就是因為把關(guān)于認(rèn)識的問題與關(guān)于存在的問題混淆了”①。這種自省是深刻的。混淆認(rèn)識問題與存在問題,確實(shí)是導(dǎo)致馮友蘭的結(jié)論出現(xiàn)片面的重要原因。

但是,馮友蘭在《新理學(xué)》中關(guān)于事物共殊關(guān)系的結(jié)論,與其在《新事論》和《新原人》中對事物共殊關(guān)系的理解不同。《新事論》探討社會文化問題,講文化的類型,論釋中國文化的現(xiàn)代化道路,強(qiáng)調(diào)文化的民族性,已經(jīng)注意到事物共殊之間的聯(lián)結(jié)?！缎略恕分兄v“大全”,“大全”即宇宙或“群有”,也可以說是殊相的總名?！叭绻选小私鉃椤河小?‘有’就是‘群有’,‘群有’是殊相,‘有’這個共相就寓于這一群殊相之中。⋯⋯不過照這樣的了解,

‘有’這個共相就不是一個抽象的共相,而是一個具體的共相了?！雹凇缎吕韺W(xué)》所講之“理”是

抽象的共相,《新原人》所講“大全”已涉及具體的共相。盡管馮友蘭當(dāng)時沒有清楚的意識到自己思想的差別,但這種差別實(shí)際上已經(jīng)存在。由這樣的差別,我們似可看到馮友蘭思想的變化。金岳霖辨析事物的共殊,開始于對命題的分析?！暗馈迸c“式”、“能”是金岳霖辨析事物

共殊關(guān)系的基本范疇。金岳霖肯定共相的實(shí)在,與他對“可能”與“能”的分析關(guān)聯(lián)?！墩摰馈吠ㄟ^對“共相是個體化的可能,殊相是個體化的可能底各個體”這一命題具體論釋作為共相的“可能”的實(shí)在。在金岳霖哲學(xué)中,“可能”雖與共相有關(guān),但“可能”并非定是共相。金岳霖對“有能”、“有可能”有專門的辨析,論及“有可能”時,曾說“這里所謂可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘樣式’,一部分是所謂空的概念,另一部分是普通所謂實(shí)的共相”③。所以,“共相雖是可能,可能可不一定是共相。可能雖可以有能,而不必有能”④。金岳霖對“可能”的這種分析,認(rèn)定“空的概念”與“實(shí)的共相”都屬于“可能”,同時也肯定有無具體的表現(xiàn)乃“空的概念”與“實(shí)的共相”的區(qū)別,這種肯定實(shí)際上即是要肯定共相的實(shí)在與具體。他所謂“共相是個體化的可能,殊相是個體化的可能底各個體”的命題正是以這樣的“可能”觀念為基礎(chǔ)而形成的。他具體詮釋這一命題,則進(jìn)一步肯定了共相的實(shí)在與具體:“照本文的說法,共相當(dāng)然是實(shí)在的。相對于任何同一時間,可能可以分為兩大類:一是現(xiàn)實(shí)的,一是未現(xiàn)實(shí)的。未現(xiàn)實(shí)的可能沒有具體的、個體的表現(xiàn),它根本不是共相;因為所謂‘共’就是一部分個體之所共有,未現(xiàn)實(shí)的可能,既未現(xiàn)實(shí),不能具體化,不能個體化,本身既未與個體相對待,所

以也無所謂‘共’。”⑤在金岳霖看來,所謂共相的具體與實(shí)在,即在于其為現(xiàn)實(shí)的“可能”。金

①②馮友蘭:《三松堂全集》第1卷,第236、250頁。

③④⑤金岳霖:《論道》,第21、21、73頁。

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岳霖也不否認(rèn)共相有別于殊相:“共相當(dāng)然實(shí)在,不過它沒有個體那樣的存在而已。一方面它是超時空與它本身底個體的,另一方面它既實(shí)在,所以它是不能脫離時空與它本身底個體的?！雹龠@種理解使得金岳霖既肯定共相的普遍,認(rèn)為“共相超它本身范圍之內(nèi)的任何個體”,同時也強(qiáng)調(diào)共相的實(shí)在,認(rèn)為“它又不能獨(dú)立于本身范圍之內(nèi)的所有的個體”。馮友蘭曾經(jīng)高度評價金岳霖以邏輯分析的方法作出的結(jié)論,認(rèn)為他肯定殊相與共相的聯(lián)系與區(qū)別,強(qiáng)調(diào)共相的具體與實(shí)在,既正確地論釋了共相的實(shí)在與具體,又深刻地指出了共相的內(nèi)在與超越;總結(jié)了中外哲學(xué)史上關(guān)于事物共殊關(guān)系的論爭,克服了論爭中的思想片面性。金岳霖以分析的方法深刻地論釋了事物的共相與殊相的聯(lián)系與區(qū)別,圍繞時代為中國現(xiàn)代哲學(xué)規(guī)定的理論課題,建構(gòu)起了一種最具理論特色的哲學(xué)系統(tǒng)。這種哲學(xué)系統(tǒng)在中外哲學(xué)發(fā)展史上,都具有重要的歷史地位和理論價值。

論析事物共殊的思想方法,既不同于馮友蘭,也不同于金岳霖。他基于唯物辯證法的觀念,在肯定事物即是矛盾、“沒有矛盾就沒有世界”的基礎(chǔ)上辨析矛盾的普遍與特殊,深刻地論析了事物的共性與個性、普遍與特殊的關(guān)系:“矛盾的普遍性與矛盾的特殊性的關(guān)系,就是矛盾的共性和個性的關(guān)系。其共性是矛盾存在于一切過程中,并貫串于一切過程的始終,矛盾即是運(yùn)動,即是事物,即是過程,也即是思想。否認(rèn)事物的矛盾就是否認(rèn)了一切。這是共通的道理,古今中外,概莫能外。所以它是共性,是絕對性。然而這種共性,即包含于一切個性之中,無個性即無共性。假如除去一切個性,還有什么共性呢?因為矛盾的各各特殊,所以造成了個性。一切個性都是有條件地暫時地存在的,所以是相對的。”②從這種論述中我們可以看到,認(rèn)為矛盾的普遍與特殊的關(guān)系問題即是事物的共性與個性的關(guān)系問題,肯定“共性即包含于一切個性之中,無個性即無共性”;同時也認(rèn)為共性不同于個性,強(qiáng)調(diào)共性的普遍性、絕對性,個性的暫時性與相對性。這種“無個性即無共性”的論斷,也可以說是既肯定共相的具體,又肯定共相的實(shí)在,揭示了事物共殊關(guān)系的聯(lián)結(jié)與實(shí)質(zhì)?？隙ü蚕嗟木唧w,本是唯物辯證法的一大理論傳統(tǒng)。列寧在《談?wù)勣q證法》一文中曾指出:“個別一定與一般相聯(lián)而存在。一般只能在個別中存在,只能通過個別而存在。任何個別(不能怎樣)都是一般。任何一般都是個別的。任何一般只是大致地包括一切個別事物。任何個別都不能完全地包括在一般之中,如此等等。”這里所謂“任何一般都是個別的(一部分,或一方面,或本質(zhì))”即是強(qiáng)調(diào)具體的共相。吸納唯物辯證法的思想資源,運(yùn)用中國傳統(tǒng)的哲學(xué)概念,論釋矛盾的普遍與特殊,正確地解析共殊之間的聯(lián)結(jié),也為解決時代賦予中國現(xiàn)代哲學(xué)的理論課題作出了重要貢獻(xiàn)。

與馮友蘭、金岳霖這類職業(yè)哲學(xué)家身份不同,是革命家。馮、金二人依憑哲學(xué)家思想的敏銳,領(lǐng)略時代對哲學(xué)的呼喚而辨析事物的共殊,作為革命家則直接感受到實(shí)踐的需要而探討事物的共殊關(guān)系。他在領(lǐng)導(dǎo)中國革命的實(shí)踐中,之所以強(qiáng)調(diào)“必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實(shí)踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來”,正是由于他從哲學(xué)的層面認(rèn)識到了“共性即包含于一切個性之中”,形成了自己關(guān)于事物共殊關(guān)系的理論。這種理論從思想方法的層面幫助他領(lǐng)導(dǎo)中國人民取得了革命勝利。因此,就的《矛盾論》對于中國社會文化現(xiàn)代化的理論價值與實(shí)踐價值而言,馮友蘭的《新理學(xué)》和金岳霖的《論道》,都無法與其同日而語。新晨

三種解釋路向留給人們的思考

的《矛盾論》、馮友蘭的《新理學(xué)》、金岳霖的《論道》,在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上的同一時間段探討事物的共殊關(guān)系,并各以自己的思想方法建立了理論系統(tǒng),解釋了事物共殊之間的區(qū)別與聯(lián)結(jié),形成了中國現(xiàn)代哲學(xué)史上最具理論深度的認(rèn)識成果。對于這一歷史文化現(xiàn)象留給我

們的啟示,不論是從哲學(xué)史研究的角度,還是從哲學(xué)創(chuàng)作的角度,都值得深入思考與總結(jié)。

①金岳霖:《論道》,第74頁。

②《著作選讀》上冊,人民出版社1986年版,第159-160頁。

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從哲學(xué)史研究的角度來看,、馮友蘭、金岳霖在二十世紀(jì)三四十年代基于不同的學(xué)術(shù)立場探討事物的共殊關(guān)系,并能形成各具思想特色的認(rèn)識成果,這表明現(xiàn)代中國哲學(xué)的創(chuàng)建與發(fā)展,既存在不同的理論追求、思想方式,也存在共同的理論課題與發(fā)展方向。

從、馮友蘭、金岳霖的哲學(xué)活動來看,時代的要求以及對于時代要求的自覺,使他們的理論活動旨趣都指向事物的共殊關(guān)系。不同的政治立場、學(xué)術(shù)背景及人生態(tài)度,又使他們的思想方式、理論目標(biāo)以及對于事物共殊關(guān)系的理解有所不同。作為現(xiàn)代中國革命的領(lǐng)導(dǎo)人物,在哲學(xué)資源方面,除了有選擇地利用某些中國傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念外,理論上自覺地吸納了馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識成果。馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)唯物論與辯證法的有機(jī)統(tǒng)一,肯定共相的具體,正確揭示了事物共相與殊相的聯(lián)系與區(qū)別。結(jié)合自己的革命實(shí)踐,繼承馬克思主義的理論傳統(tǒng),以中國哲學(xué)的語言對事物的共殊關(guān)系作出了簡略又不失深刻的理論闡釋,建構(gòu)起自己的哲學(xué)系統(tǒng)。馮友蘭論釋事物的共殊關(guān)系,理論方面存在片面。但他不僅傳介借鑒了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng),而且對中國哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)也進(jìn)行了系統(tǒng)的清理與辨析,這對于改變中國哲學(xué)傳統(tǒng)的思維方式是極為有益的。金岳霖的《論道》則不僅在事物共殊關(guān)系的理解方面達(dá)到了很高的認(rèn)識層次,并且為人們系統(tǒng)地借鑒和運(yùn)用西方的邏輯分析方法提供了范例。

因此,從哲學(xué)史研究的角度來看,、馮友蘭、金岳霖的哲學(xué)活動與理論成果給予我們的啟示有二:其一,現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展,不可能滯限于傳介西方的哲學(xué)理論、哲學(xué)思潮與哲學(xué)方法,也不可能滯限于詮釋我們民族自有的哲學(xué)資源與哲學(xué)傳統(tǒng)。只有從時代要求出發(fā),具備清晰的問題意識,既妥善地解決利用中國哲學(xué)傳統(tǒng)資源、繼承中國優(yōu)秀哲學(xué)傳統(tǒng)與中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)需要之間的矛盾,又正確地處理繼承利用民族的哲學(xué)傳統(tǒng)與吸納他民族優(yōu)秀哲學(xué)成果之間的關(guān)系,使古、今、中、西貫通整合,才可能實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)自身的更新與發(fā)展。其二,現(xiàn)代中國哲學(xué)史研究,只有充分顧及到時代對于哲學(xué)的要求,以及在現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展中具體理論課題的確立與解決,才有可能真實(shí)地揭示中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的歷史軌跡,正確地評斷不同的哲學(xué)家對于現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的理論貢獻(xiàn),確立其在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的歷史地位,從而完成馮友蘭所說的哲學(xué)史所應(yīng)擔(dān)負(fù)的考察歷史上人們“對于某一哲學(xué)問題是怎么說的”這種特殊的學(xué)術(shù)理論任務(wù)。

從哲學(xué)創(chuàng)作的角度來看,、馮友蘭、金岳霖探討事物的共殊關(guān)系,各以自己的理論與方法,為解決中國現(xiàn)代哲學(xué)面臨的理論課題做出了重要貢獻(xiàn)。但關(guān)于事物的共殊關(guān)系問題,并沒有因為中國現(xiàn)代哲學(xué)史上已經(jīng)形成多種理論而不再是一個“真正的哲學(xué)問題”,人們對于事物共殊關(guān)系的探討,也不會因為中國現(xiàn)代哲學(xué)史上已經(jīng)出現(xiàn)多種有關(guān)的理論而止步不前。因為,中國社會文化的現(xiàn)代化是一個漫長的歷史過程。在這個歷史過程中,中國人民始終面臨著正確處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本民族的文化成果與他民族的文化成果之間的關(guān)系這一理論課題與實(shí)踐課題。當(dāng)我們確定了自己民族和文化的現(xiàn)代化目標(biāo)后,即必須努力使這個目標(biāo)成為現(xiàn)實(shí),而要使這樣的目標(biāo)成為現(xiàn)實(shí),有關(guān)事物共殊關(guān)系的問題即不會游離于我們的思想之外。因為,從哲學(xué)的層面正確地理解與詮釋事物的共殊關(guān)系,可以不斷地為現(xiàn)代化實(shí)踐提供思想方法的指導(dǎo)。在我們的現(xiàn)代化事業(yè)中,當(dāng)人們過于看重一般性原則和經(jīng)驗時,我們應(yīng)當(dāng)冷靜地意識到自己的民族和文化所具有的特殊;當(dāng)人們過于強(qiáng)調(diào)自己民族和文化的特殊時,我們又應(yīng)當(dāng)對作為一般的民族和文化的發(fā)展方向、目標(biāo)保持清醒的頭腦。唯有正確地理解事物的共殊關(guān)系、科學(xué)地追求民族文化的發(fā)展,才會不斷地將現(xiàn)代化事業(yè)推向前進(jìn)。事物的發(fā)展,需要不斷地從舊的形態(tài)走向新的形態(tài),中華民族和中華文化的發(fā)展也是如此。在我們民族和民族文化的發(fā)展中,辨析事物的共殊關(guān)系,將會是一個常探常新的哲學(xué)課題。因此,在回顧與考察形成于中國二十世紀(jì)三四十年代的幾種有關(guān)事物共殊關(guān)系的理論之后,需要我們直面的另一個問題當(dāng)是:回答自己對于這一哲學(xué)問題是“怎么想的”。而當(dāng)人們在新的歷史條件下,再以不同的思想理論具體論釋自己對于這一哲學(xué)問題是“怎么想的”的時候,那將是新的中國哲學(xué)發(fā)展歷程的開始。