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摘要:近百年來,中國的哲學(xué)逐漸成了西方哲學(xué)的奴仆和“名牌產(chǎn)品”并不高明的仿造者,至今還在受著西方傳統(tǒng)的束縛之苦。即使致力于開掘中國傳統(tǒng)哲學(xué),也是“帶著鐐銬跳舞”,追求本來并不存在的“超越”“、絕對”,事事處處二分,致使西方觀念深入到學(xué)術(shù)領(lǐng)域的各個(gè)方面,并且普及到了社會(huì)、學(xué)校和家庭生活的角角落落,從而使為數(shù)不少的中國人逐漸迷失了本性?，F(xiàn)在歐洲中心論將要、也許已經(jīng)正在被文化多元論所代替,非歐洲的哲學(xué)應(yīng)該有話語權(quán)。中國哲學(xué)是否能以平等的身份立于多元世界之中,一方面決定于國外學(xué)術(shù)思想的變革,另一方面則在于中國學(xué)術(shù)界自身,在于我們能否日益準(zhǔn)確地、嚴(yán)密地闡釋、論證、弘揚(yáng)自己的文化遺產(chǎn),能否用以指出中國人的人生和社會(huì)的路向。因此,我們必須試用一種以中國為中心、中國固有的視角,這種視角仔細(xì)地選取一些具有特定文化意義的決定因素,以及這些因素?fù)?jù)以表達(dá)的語匯。哲學(xué)研究者,特別是中國哲學(xué)研究者,一定要掌握訓(xùn)詁學(xué)的基本原理并且能熟練地把它運(yùn)用到解讀中國古代文獻(xiàn)的實(shí)踐中去,要切實(shí)加強(qiáng)語文的訓(xùn)詁學(xué)和哲學(xué)的解釋學(xué)的溝通,盡快建設(shè)跨文化的闡釋學(xué)。中國學(xué)術(shù)應(yīng)卸下束縛自身的鐐銬起舞,以嶄新的姿態(tài)迎接不同文化對話的明天。

關(guān)鍵詞:文化對話;中國哲學(xué);安樂哲;訓(xùn)詁;義理創(chuàng)新;哲學(xué)闡釋

一、分裂的世界需要對話

世界的混亂與病態(tài),人類的分裂與自殘,迫使人們反思自身。如果說兩次慘絕人寰的世界大戰(zhàn)和“冷戰(zhàn)”期間政治、經(jīng)濟(jì)的狂風(fēng)巨浪漸漸地首先震醒了西方的學(xué)界,那么,從去年開始席卷全球的金融危機(jī)則促使更多的有心人反思自己走過的道路、社會(huì)體制和哲學(xué)理念。

半個(gè)多世紀(jì)以來,西方學(xué)界———史學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等等領(lǐng)域出現(xiàn)了巨大變革。美國學(xué)者安樂哲教授稱之為“一場真正的革命”①。這場革命的實(shí)質(zhì),是對西方自文藝復(fù)興之后所形成的“傳統(tǒng)”思維方式、路徑和結(jié)論的反思、質(zhì)疑和補(bǔ)救。如果追溯到20世紀(jì)稍早一些時(shí)候,則似乎應(yīng)該說斯賓格勒肇其端,湯因比繼其后并第一次提出“后現(xiàn)代”這一詞語。當(dāng)然,海德格爾、?？?、德里達(dá)、克利絲蒂娃等人,后結(jié)構(gòu)主義、新實(shí)用主義、解構(gòu)主義、重構(gòu)主義、女權(quán)主義、后現(xiàn)代主義等學(xué)派都為此貢獻(xiàn)了智慧。但是只有反思、質(zhì)疑以至“解構(gòu)”,是不足以使世界獲得新生的。同時(shí),生活在自己文化傳統(tǒng)語境中的學(xué)者們雖然向自己的文化傳統(tǒng)發(fā)出了種種質(zhì)疑,以至于“啟蒙運(yùn)動(dòng)理想主義正在喪失它對盎格魯2歐羅巴文化的控制”②,但是,即使“絕大多數(shù)哲學(xué)家都在全面地抨擊著事實(shí)2價(jià)值2理論2實(shí)踐相

互隔離的狀況,但困難在于,他們的努力都受到了其企圖克服的傳統(tǒng)的影響”①。這一“傳統(tǒng)的影響”即其思維模式和方法就是起源于希伯來和希臘,經(jīng)奧古斯丁系統(tǒng)化和強(qiáng)化了的現(xiàn)象2本質(zhì)、存在2生成、理性2經(jīng)驗(yàn)、心2物以及絕對實(shí)在、普世價(jià)值等等這些二元對立論及其派生物,也就是安樂哲教授引用杜威的話所說的“堵塞著我們思想通道的無用雜物”。

一方面,人類不可知的前途需要不同文化的對話,在對話中了解彼此的異點(diǎn)和同點(diǎn),以期由對話而融洽,由融洽而和諧,由和諧而永久和平;另一方面,與之有所重合的西方思想界探討“補(bǔ)救”路徑的努力也需要在非西方的環(huán)境中找到自己所無而又能夠抵消對立抗?fàn)幍奈幕Ｊ胶突颉?/p>

這時(shí)出現(xiàn)了另一路人馬:葛瑞漢、史華茲、郝大維、安樂哲等學(xué)者,他們注意到中國哲學(xué)從追求的“本原”到思維方式、表達(dá)方法乃至社會(huì)實(shí)踐都有西方所欠缺而應(yīng)參照的特點(diǎn)。可以說,他們已經(jīng)逐漸地尋找到并正在體系化且逐步深入的一條溝通中西文化和哲學(xué)之路。哲學(xué)的反思和變革是整個(gè)文化向著變革目標(biāo)進(jìn)軍的中軍。在從葛瑞漢到安樂哲等人的努力下,中西哲學(xué)的比較,已經(jīng)成為中西文化對話的開端和基礎(chǔ)。這應(yīng)該是西方哲學(xué)的這場“真正的革命”已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)新階段的標(biāo)志。

中國的哲學(xué)家不應(yīng)該置身于這場變革之外。這是因?yàn)?百年來,中國哲學(xué)逐漸成了西方哲學(xué)的奴仆和“名牌產(chǎn)品”并不高明的仿造者,至今還在受著西方傳統(tǒng)的束縛之苦。即使致力于開掘中國傳統(tǒng)哲學(xué),也是“帶著鐐銬跳舞”,追求本來并不存在的“超越”、“絕對”,事事處處二分,⋯⋯其實(shí)際后果,就是西方觀念深入到學(xué)術(shù)領(lǐng)域的各個(gè)方面,包括史學(xué)、文學(xué)、教育、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)等等,并且普及到了社會(huì)、學(xué)校和家庭生活的角角落落。其后果是嚴(yán)重的,為數(shù)不少的中國人逐漸迷失了本性;被世紀(jì)之交形成的經(jīng)濟(jì)全球化浪潮和被“文明沖突論”強(qiáng)化了的文化一體化趨勢卷裹著“大西洋文化”(即安樂

哲所稱的“盎格魯2歐羅巴文化”)的最新文化產(chǎn)品洶涌沖擊著,甚至漫過了中國已經(jīng)開始坍塌的文化

堤壩。過往和當(dāng)前中國所經(jīng)歷和面臨的問題中,有些就是丟棄了自己的哲學(xué)傳統(tǒng)“,

食洋未化”的結(jié)

果。今后中華民族如何應(yīng)對?我們所躲避不開的個(gè)體、家庭和社會(huì)的種種難題怎樣解決?當(dāng)下的和未來的中國人的心靈應(yīng)該是怎樣的?這些都需要從哲學(xué)層面給以回答。顯然,社會(huì)現(xiàn)實(shí)對中國哲學(xué)家的期盼是十分急切的。因此中國學(xué)者參與文化對話尤其是哲學(xué)對話,應(yīng)該是當(dāng)然之義。從某種角度講,我們對幾十年來世界文化的這一大勢,對西方的哲學(xué)革命,了解得太晚了,參與得太少了。

同時(shí),這種參與是世界的需要,是和各國學(xué)者共創(chuàng)未來之舉。人類正在自我毀滅。無論是人與人、國家與國家,還是人類與大自然的關(guān)系,必須讓有別于大西洋文化的理念和思維參與進(jìn)去,這樣,或許能夠創(chuàng)造一種新的文化,引導(dǎo)人類走向和諧、安寧與幸福。中國有著五千年未嘗中斷過的文明,積累了豐富的、適應(yīng)中華民族生存發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)和理論,用湯因比的話說,即有著讓中華民族幾千年“超穩(wěn)定”的經(jīng)驗(yàn)②,自然可以提供給世界參考。

百年來在歐洲中心論的語境中,中國哲學(xué)被矮化、丑化、邊緣化,許多前輩和時(shí)人也難免在西方哲學(xué)面前“自愧弗如”,因而,從中西哲學(xué)比較的角度重新認(rèn)識中國哲學(xué),首先從海外開始,也許實(shí)屬必然。但是作為中華文明的傳人,更有責(zé)任為了世界的未來而重新認(rèn)識自己祖先的智慧———這期間當(dāng)然要了解非中華文化和哲學(xué)———并善于把它介紹給各國人民。我認(rèn)為,在深入研究中國哲學(xué)之前,首先要解決一個(gè)前提性問題:中國有無哲學(xué)?即所謂中國哲學(xué)的“合法性”問題。這既是一個(gè)學(xué)術(shù)的原則問題,也是一個(gè)中國學(xué)者的自信心問題。

西方學(xué)界,囿于資料之匱乏和翻譯之不確,更重要的是自文藝復(fù)興后形成的“傳統(tǒng)”、“理性”的慣性,二百多年來遮蔽了西方學(xué)者的眼睛,再加上殖民運(yùn)動(dòng)所助長的“中心論”成了難以突破的“傳統(tǒng)”,

于是或誤以為中國無哲學(xué),或視而不見,即使像黑格爾這樣的大師也不例外,連近代社會(huì)學(xué)大師馬克

①[美]郝大維、安樂哲《:孔子哲學(xué)思微》,蔣弋為、李志林譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第26頁。此書另一譯本名為《通

過孔子而思》(何金俐譯,北京:北京大學(xué)出版社,2005年)。我引用時(shí)在兩譯本中“擇善而從”。

②[英]阿諾德·湯因比《:歷史研究》,劉北成、郭小凌譯,上海:上海人民出版社,2000年,第36、287、393頁。

卸下鐐銬跳舞7

斯·韋伯對中國的典籍和歷史也有不少誤解①;本杰明·史華茲雖然致力于正確解讀中國古典文獻(xiàn),

強(qiáng)調(diào)“必須仔細(xì)斟酌對于原始文本的理解”,但他還是認(rèn)為周代的“‘天’本身仍然是超越性的”②。其實(shí),在“合法性”里面有一個(gè)我在前面談到的具體而現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)原則問題:討論中國是否有哲

學(xué),中國的哲學(xué)是否“合法”,應(yīng)該以什么為標(biāo)準(zhǔn)?合與不合的是誰之“法”?在一元的世界里,一個(gè)事物一般只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)或“法”;而在多元的環(huán)境中,則本應(yīng)有多個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和“法”。所以,過去對中國哲學(xué)和文化的誤判中實(shí)際上包含了“唯我為大”“、唯我是瞻”的殖民思想。

現(xiàn)在歐洲中心論將要、也許已經(jīng)正在被文化多元論(每一“元”就是一個(gè)中心,自己的中心)所代替,非歐洲的哲學(xué)應(yīng)該有話語權(quán),這已經(jīng)成為越來越多的人的共識。在這里我想強(qiáng)調(diào):中國哲學(xué)是否能以平等的身份立于多元世界之中,一半決定于國外學(xué)術(shù)思想的變革,一半在中國學(xué)術(shù)界自身———我們能否日益準(zhǔn)確地、嚴(yán)密地闡釋、論證、弘揚(yáng)自己的文化遺產(chǎn),能否用以指出中國人的人生和社會(huì)的路向。中國的學(xué)術(shù)界,尤其是哲學(xué)界,理應(yīng)成為研究中國文化和哲學(xué)的主力和先行者。

實(shí)際上,擺在我們面前的許多問題是帶有全人類的共性的,需要不同的文化和哲學(xué)深思。例如,科技和經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展,既給人類帶來了豐富的生活物質(zhì),同時(shí)也產(chǎn)生了巨大的負(fù)面影響,人類的發(fā)展應(yīng)該把握怎樣的“度”面對未來?怎樣把握這個(gè)“度”?二元對立、邏輯思維等西方的“理性”(包括人們所說的“工具理性”)對二百多年來科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了不可估量的作用,今后科學(xué)技術(shù)還會(huì)需要它,而這與客觀世界的本質(zhì)在許多方面是矛盾的,與人的精神世界是矛盾的,人類應(yīng)該如何解決這一難以擺脫的“悖論”?中西文化對話可以促進(jìn)彼此的了解和相容,在這一語境下,認(rèn)定有一個(gè)超越的、絕對的、權(quán)威的“他者”和由此派生的二元對立論與中國的從對宇宙和人生、社會(huì)的體驗(yàn)而形成的整體論“、自然”論能不能也相容呢?中國人的不去冥思苦想宇宙的“第一動(dòng)力因”與西方對此進(jìn)行的“預(yù)設(shè)”和邏各斯能否協(xié)調(diào)呢?如此等等。我認(rèn)為,這些問題都關(guān)系到人類的未來,人們不能不給予極大的關(guān)注;我們應(yīng)該在不同文化的對話中共同探討,一代一代地堅(jiān)持不懈地尋求答案。

二、使者、橋梁和叛逆者

比較哲學(xué)是不同文化間交流的最重要、最根本的使者和橋梁;而上文所提到的史華茲、葛瑞漢、郝大維、安樂哲等學(xué)者,則是當(dāng)代這種“使者”“、橋梁”的筑橋人和榜樣,是歐洲中心論、以西方哲學(xué)理念和語言解釋中國哲學(xué)的傳統(tǒng)的叛逆者。

11比較哲學(xué)的價(jià)值哲學(xué)是文化的核心。不同文化間的同與異,無不決定于這些文化底層的

哲學(xué)觀念的同與異;各個(gè)文化的種種形態(tài)表現(xiàn),也總是受著各自哲學(xué)的制約和影響。因而文化間的交流,最重要的,歸根結(jié)底是彼此哲學(xué)觀念間的交流,雖然在廣泛的層面上不同文化的人們接觸的只是可見可觸的形態(tài)文化。

比較,是人類認(rèn)識事物的基本方法。不同哲學(xué)間的對話必須以理解對方的哲學(xué)理念為前提,即以哲學(xué)的比較為基礎(chǔ)。換言之,比較哲學(xué)是跨文化交流得以有效進(jìn)行,并能夠使對話永續(xù)下去的理論和理念保證。安樂哲說,他們“企圖促進(jìn)各種文化間的對話,以逐漸導(dǎo)致承認(rèn)相互之間的同和異,從而使得各方最后能提出共同關(guān)心的重要的理論和實(shí)際問題”③。他們研究的目的,也正是比較哲學(xué)在當(dāng)今的歷史性責(zé)任。

各個(gè)文化需要吸收別的文化的營養(yǎng)(我稱之為文化發(fā)展的“外動(dòng)力”,與之對應(yīng)的,則是文化受自

身經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展影響和文化內(nèi)部間相互影響的“內(nèi)動(dòng)力”),這為文化間交流對話提供了需求;各個(gè)

①例如馬克斯·韋伯在其《儒教與道教》(洪天富譯,南京:江蘇人民出版社,2008年)中把先秦到清的一些史實(shí)作共時(shí)性處理

以及對一些文本的誤讀。

②[美]本杰明·史華茲《:古代中國的思想世界》,程鋼譯,南京:江蘇人民出版社,2008年,第62、65頁。

③[美]郝大維、安樂哲《:孔子哲學(xué)思微》,蔣弋為、李志林譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第3頁。

8文史哲·2009年第5期

文化間存在差異,則為交流對話提供了實(shí)現(xiàn)其價(jià)值的可能性。在交流對話中,需要的是科學(xué)的、客觀

的態(tài)度和方法,通過了解“非我”促進(jìn)了解自我;不以“我”為真理的唯一標(biāo)準(zhǔn),學(xué)會(huì)“以子之矛‘解’子

之盾”,或曰“以彼之尺,度彼之身”。簡言之,就像安樂哲在談到研究中國哲學(xué)問題時(shí)所說“:

根據(jù)中

國的想法去理解中國?！雹倨湫Ч粚?huì)是“揭示本土文化所忽略的因素,其中介是研究其他文化思

想時(shí)所觸發(fā)的靈感”“,

將中國哲學(xué)和西方哲學(xué)綜合起來進(jìn)行研究,會(huì)找到真正有啟發(fā)的東西”②。

2.比較哲學(xué)的新境界———安樂哲的貢獻(xiàn)安樂哲和郝大維連續(xù)合作二十余年,集中體現(xiàn)他們合作成果的比較哲學(xué)“三部曲”(即《孔子哲學(xué)思微》《、期望中國———中西哲學(xué)文化比較》《、漢哲學(xué)思維的文化探源》),把中西哲學(xué)比較推進(jìn)到了一個(gè)新的階段,他們的見解不但為中西文化的對話確定了新的起點(diǎn),在西方哲學(xué)紛紛質(zhì)疑“、解構(gòu)”啟蒙運(yùn)動(dòng)以來眾多固有“結(jié)論”性“真理”之后,提出了帶有根

本性的建設(shè)性見解,這正是當(dāng)下和未來人類所需要的,其意義絕不止于西方。同時(shí),他們也為中外比

較哲學(xué)家(在我看來,特別是為中國哲學(xué)家)提供了繼續(xù)前進(jìn)的一個(gè)范式。他們說“:

(西方哲學(xué))同中

國思想和文化相結(jié)合的主要任務(wù),將是對哲學(xué)地位和作用的討論?！雹垡?yàn)楝F(xiàn)在西方的哲學(xué)已經(jīng)蛻變成了陳詞濫調(diào),卻還在促進(jìn)理論與實(shí)踐分離、身與心對立、個(gè)人和社會(huì)對抗,強(qiáng)化了人類的分裂。

他們的研究沒有任何主觀預(yù)設(shè),他們是從世界文化是多元的這一事實(shí)出發(fā),深入到自己傳統(tǒng)的源頭,沿著發(fā)展的長河,尋根究底;對中華文化,他們在諳熟并深入研究中國典籍的基礎(chǔ)上,盡力在原來的語境里揭示元典的含義,歸納和演繹并用,實(shí)證和思辨結(jié)合,得出了一系列具有強(qiáng)大說服力的見解。

他們所使用的方法應(yīng)該引起我們的高度關(guān)注。在我看來,有以下幾點(diǎn)尤其重要:

在他們研究中國的和西方的文化元典時(shí),把歷代的注釋和解說視為注釋、解說者對元典的理解和續(xù)作,而不是作為無可置疑的依據(jù);他們把哲學(xué)解釋學(xué)和語言解釋學(xué)巧妙地結(jié)合起來,依據(jù)訓(xùn)詁學(xué)和歷史敘事、文化環(huán)境而“自我作古”。這樣,哲學(xué)解釋學(xué)和哲學(xué)比較學(xué)就融為一爐了。例如,他們對儒家元典中的學(xué)、思、知、信,禮、樂、仁、義,恕、敬,道、德、天、命,始、終,真、明、神、圣,政、刑、法等“特殊”詞語,作了透辟的訓(xùn)釋與詮解;把對這些特殊詞語的訓(xùn)解作為進(jìn)行客觀化論述中國文化的入手之處。他們說:

我們必須試用一種以中國為中心、中國固有的視角,這種視角仔細(xì)地選取一些具有特定文化意義的決定因素,以及這些因素?fù)?jù)以表達(dá)的語匯。也許中國人確實(shí)是以與我們自己很不相同的方式來思考、選擇,以及組織那些構(gòu)成他們文化上層建筑、雜亂無章的、細(xì)碎的材料。為了正確地評價(jià)不同文化的動(dòng)力群,我們必須盡力使我們自己的世界觀不致妨礙我們。④正是因?yàn)閷@些特殊詞語作出了令人信服的詮釋,證明這些詞語所代表的概念來自于現(xiàn)實(shí)和實(shí)

踐,并且和家庭、社會(huì)、天下有著密切關(guān)聯(lián),和西方源于絕對超越、先驗(yàn)實(shí)在迥然不同,所以他們的確清除了“堵塞著認(rèn)識中國道路上的無用雜物”,即“第二問題框架”的基本假設(shè)。

他們在幾本著作中都首先扼要地?cái)⑹隽宋鞣秸軐W(xué)兩千多年形成、成長和定型的脈絡(luò)。我認(rèn)為,他們的論斷要比?？?、德里達(dá)等哲學(xué)家的批判犀利得多,深入得多,鮮明得多。他們不止一次地指出:

存在/生成、實(shí)在/現(xiàn)象、思想/行動(dòng)、身/心等等的二分都在上帝/世界的古典二分法中獲得了有力支持,上帝/世界的劃分體現(xiàn)了對絕對超越現(xiàn)實(shí)世界的神圣事物的信仰,該神圣之物或是

創(chuàng)造這個(gè)世界因而使世界完全受制于他,或在其之上施加某種有目的和(或)有效力的影響。⑤

①[美]郝大維、安樂哲《:漢哲學(xué)思維的文化探源》,施忠連譯,南京:江蘇人民出版社,1999年,第1頁。

②[美]郝大維、安樂哲《:孔子哲學(xué)思微》,蔣弋為、李志林譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第244頁。

③[美]郝大維、安樂哲《:孔子哲學(xué)思微》,蔣弋為、李志林譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第255頁。

④[美]郝大維、安樂哲《:期望中國———中西哲學(xué)文化比較》,施忠連等譯,上海:學(xué)林出版社,2005年,第146頁。

⑤[美]郝大維、安樂哲《:通過孔子而思》,何金俐譯,北京:北京大學(xué)出版社,2005年,第31頁。

卸下鐐銬跳舞9

延至后世,二元對立論的繼承者或信奉者們都沿著奧古斯丁所予以定型的邏輯思維走下來,情

況更為糟糕“:

哲學(xué)家們?nèi)找嬉兄仄渌枷爰业乃急?而不是借助直接的經(jīng)驗(yàn)和想象來發(fā)展他們的認(rèn)

識。這一事實(shí)又推動(dòng)理論日趨形式化、體系化地發(fā)展,以便能在邏輯上和辯證中顯得正當(dāng)有理?！雹?/p>

在安樂哲的著作中,西方哲學(xué)發(fā)展過程基本上是按歷時(shí)順序敘述的,而對中國哲學(xué)則基本上采取了共時(shí)敘述。這是因?yàn)?對于包括西方讀者在內(nèi)的關(guān)心東西方文化交流的人來說,以神學(xué)2絕對、超越的二元論為經(jīng),理清西方哲學(xué)發(fā)展的路徑,是必要的;而對于中國以儒2道為主干的哲學(xué),還是首先弄清其形成時(shí)期的基本理念為好。因此,雖然按照一般習(xí)慣,在同一著作中對加以比較的雙方運(yùn)用不同方法敘述,有時(shí)是不合適的,但就整體來看,卻沒有造成不協(xié)調(diào)或“不公平”的遺憾。

在《期望中國》中,他們提出了“兩個(gè)問題框架”的概念。這是一個(gè)重要的創(chuàng)造,鮮明地顯示出盎格魯2歐羅巴的因果論、二元論、還原論、線性論的思維路線和中國的陰2陽論、整體/多元一體論、“類比關(guān)聯(lián)”思維的不同及其形成的原因。安樂哲提出了一個(gè)十分重要的問題:文化的偶然性。的確,幾乎在同一時(shí)期,中國和西方的哲學(xué)都處在發(fā)展的十字路口。原本存在于希臘神話、史詩和哲學(xué)中的關(guān)聯(lián)類比思維的因素逐漸受到抑制和削弱,以至于最后難見其蹤影;而在東方的中國,戰(zhàn)國時(shí)代也曾出現(xiàn)過重視邏輯、似乎接近了超越的墨家和名家,但是歷史在這之后卻拐了一個(gè)彎:

被宣布為我們西方文化環(huán)境的特征的整個(gè)評價(jià)結(jié)構(gòu),包括在西方文化中發(fā)展起來的第一和第二問題框架,本來可能會(huì)是另外一種樣子。我們,或者中國人,最終建立了我們實(shí)際上已建立了的文化,這決不是人類“心靈”、或“經(jīng)驗(yàn)”、或“語言”的必然結(jié)果。②安樂哲分析了在這過程中荀子和漢帝國所起的作用,這是很精辟的見解,對我們解讀中國哲學(xué)

史,乃至于研究整個(gè)中國思想史、學(xué)術(shù)史,都是有啟發(fā)的。這里,我想說一點(diǎn)自己的揣測,或許可以作為安樂哲意見的“備參”材料。我認(rèn)為,如果我們從更古老的年代尋覓,或許能對認(rèn)識這一“偶然性”有所裨益。遠(yuǎn)在殷商時(shí)期的“帝”和“天”似乎和周代,特別是孔子生活的時(shí)期的“天”、“命”有所差異,前者有著“超越實(shí)在”的色彩。如果照這個(gè)路向走下去,中國人的思維或許不是后來的樣子。實(shí)際上史華茲對此也曾有過論述③。假如這一觀察是對的,那么“文化的偶然性”就有了另一個(gè)證據(jù)。

現(xiàn)在我想說的是,這種偶然性是純粹的偶然還是必然中的偶然?它有沒有自己的根源?在我看來,中國儒家和道家的許多理念來自于人民在長期農(nóng)耕生產(chǎn)和生活中的實(shí)踐。農(nóng)耕時(shí)代,不但人們之間(包括個(gè)體和個(gè)體、個(gè)體和群體之間)的關(guān)系是人類歷史上到目前為止最為密切的階段,而且也是人對客觀(包括人自己的肉體)的關(guān)注和了解、對現(xiàn)實(shí)與未來的思考最為細(xì)膩深入的時(shí)期?？鬃又谌藗惖赖潞蜕鐣?huì)秩序,老子之于宇宙和心境,無不可以從“農(nóng)”里找到源頭。而對產(chǎn)生于游牧生產(chǎn)和生活的希伯來文化和希臘的城邦文化,我們也能依此看到它們在誕生之時(shí)的環(huán)境因素。殷商的帶有超越意味的“帝”和“天”、墨家和名家的邏輯和思辨之衰落以至消失,固然有儒家經(jīng)容納包括墨、名在內(nèi)的諸家養(yǎng)分而興旺,后又經(jīng)董仲舒的皇家儒學(xué)一統(tǒng)獨(dú)尊的原因,但這只是外部的和社會(huì)的力量,而在上萬年的農(nóng)耕環(huán)境中,社會(huì)群體更易接受、傳承面向現(xiàn)世、內(nèi)向與類推的儒家文化,淡漠與之相比黯然失色的無法實(shí)證的超越實(shí)在以及墨家、名家學(xué)說,則是內(nèi)部的動(dòng)力。我并不是自然環(huán)境決定

論或經(jīng)濟(jì)決定論者,但堅(jiān)信偶然中有其必然,———文化,作為人脫離一般動(dòng)物的標(biāo)志和起點(diǎn),總應(yīng)該

同人所處與所從事的圖存謀生手段密切相關(guān)。事實(shí)上是不是如此“,

的,相信還會(huì)引起更多的人進(jìn)行深入的研究。

偶然”的選擇到底是如何發(fā)生

三、任重道遠(yuǎn):寄望于中國年輕學(xué)者

中國已經(jīng)發(fā)生并將持續(xù)進(jìn)行巨大的變革。這樣一個(gè)時(shí)代需要哲學(xué)思維是不待言的。但是我們

①[美]郝大維、安樂哲《:期望中國———中西哲學(xué)文化比較》,施忠連等譯,上海:學(xué)林出版社,2005年,第67頁。

②[美]郝大維、安樂哲《:期望中國———中西哲學(xué)文化比較》,施忠連等譯,上海:學(xué)林出版社,2005年,第133頁。

③[美]本杰明·史華茲《:古代中國的思想世界》第三章,尤其是“宗教維度與‘命’的作用”一節(jié)。

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的哲學(xué)界的情況又如何呢?

中國哲學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立的現(xiàn)代學(xué)科發(fā)展,也是伴隨著鴉片和堅(jiān)艦利炮的到來開始的,乃至“哲學(xué)”一詞也是借諸日本。中國固有的哲學(xué)經(jīng)歷了起起伏伏,到宋代形成了理學(xué),輝煌了約三百年,及至明代中期以迄清代,逐漸因遠(yuǎn)離了哲學(xué)作為人學(xué)、社會(huì)之學(xué)的本質(zhì),空疏而不切實(shí)際,不再被社會(huì)主流意識———即人民的意識———所認(rèn)可。隨著傳統(tǒng)接連被批判摒棄,中國逐步建立起來的哲學(xué)幾乎是西方哲學(xué)的翻版,在很大程度上被啟蒙運(yùn)動(dòng)事業(yè)的“妄自尊大”征服了。幾十年來,本體論、宇宙論和目的論,二元、絕對、思辨,被奉為圭臬。如果說西方的傳統(tǒng)哲學(xué)是宗教的婢女,那么作為學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)在某種意義上說就是怡紅院里侍候襲人的丫頭。

西方哲學(xué)影響之深幾乎舉目可見。在哲學(xué)領(lǐng)域,即使像牟宗三先生這樣極力要發(fā)展中國哲學(xué)的大家,也難免受康德的影響,也許是在不知不覺中把“超越”帶進(jìn)了他的哲學(xué)。我還想舉出另外一個(gè)例子。龐景仁(191021985)這個(gè)名字也許是許多人不熟悉的,而他卻是中國比較哲學(xué)的一位先驅(qū)。他的哲學(xué)造詣很深,在20世紀(jì)40年代他“為了使西方人弄懂在那個(gè)時(shí)期(按:指清代)中國的官方哲學(xué)———朱熹哲學(xué),給他們展示出‘理’的概念的含義,指出馬勒伯朗士以及西方傳教士們的錯(cuò)誤”,以

《馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》為題完成了他的博士論文。馬勒伯朗士認(rèn)為中國

的“理”的觀念和他的“神”的觀念是很相似的“,

應(yīng)該剝?nèi)ァ怼娜繜o神論的外殼,使它和‘神’的觀

念相一致”①。龐景仁先生假借對話的形式批駁了他。但是龐先生的結(jié)論中是這樣翻譯朱熹“必有為

之主宰者”這句話的“:

肯定有一個(gè)指揮者和命令者。”并用了這樣的結(jié)論式語句“:

因此,天肯定是一

種至高無上的人格,或者,如果你愿意這樣講的話,是一種人格神?！雹陲@然,無論什么人,如果老是隨著施特勞斯圓舞曲扭秧歌,慢慢地腳底下也會(huì)旋轉(zhuǎn)起來。

與這種對中國哲學(xué)的扭曲密切相關(guān)的是,中國文化從總體上受到了嚴(yán)重的摧殘。這段歷史是大家所熟悉的,也是我們不愿意再去回憶和詳述的。我只要指出這樣一點(diǎn)就夠了:傳統(tǒng)文化被冠以“封建迷信”的惡名,這和歐洲中心論者斥中國文化為蒙昧、野蠻、原始,其實(shí)是異曲同工。其間雖有包括被稱為現(xiàn)代“新儒家”者在內(nèi)的眾多學(xué)者堅(jiān)持,并且形諸論著,但也無奈西方學(xué)術(shù)之大潮何。另一方面,無庸諱言,也還有固守中國古代的學(xué)術(shù)格局、方法、視野,不愿參考、吸取中國之外的各種文化結(jié)晶者。時(shí)至今日,中國的哲學(xué)面臨著不容回避的選擇,不能再對西方哲學(xué)正在進(jìn)行的偉大變革視而不見、無動(dòng)于衷了。難道我們自己不該來一場哲學(xué)的翻天覆地的變化,或曰“一場真正的革命”嗎?“意識到我們自己傳統(tǒng)的脆弱之處是真誠的標(biāo)志?！雹壅f得多好啊!這句話,是《漢哲學(xué)思維的文化探源》的作者對西方讀者說的,但是,用在中國不是也很合適嗎?“透過對孔子的分析重塑思的意義,以及由這種反思帶來的對哲學(xué)家性質(zhì)和責(zé)任的重構(gòu),可視為對我們自己(按:指西方)哲學(xué)文化傳統(tǒng)的

一種適時(shí)貢獻(xiàn)?！卑矘氛苓@番話說的也是西方,但是我們中國學(xué)者難道不該為世界也同樣做出這方面新晨

的貢獻(xiàn)嗎?安樂哲教授說“現(xiàn)在是一個(gè)‘中國來了’的時(shí)代”④,但是中國學(xué)者應(yīng)該反躬自問“:

我們準(zhǔn)

備好了嗎?”答案恐怕應(yīng)該是否定的。那就讓我們趕緊進(jìn)行準(zhǔn)備吧。中國學(xué)者投身于比較哲學(xué)的活動(dòng)中去,將不只是對西方哲學(xué)變革浪潮的回應(yīng),更是對世界文明對話的關(guān)注和貢獻(xiàn)。借用阿貝馬斯

的話說,作為“公共知識分子”(其實(shí)在中國的傳統(tǒng)中“,

得獻(xiàn)身于這一研究事業(yè)。

士”就是關(guān)注并積極介入社會(huì)公共事務(wù)的),值

我認(rèn)為,作為從事中國文化或中西比較哲學(xué)的中青年學(xué)者,應(yīng)該做好以下的準(zhǔn)備:第一,知己知彼,也就是既要深入把握中國古典哲學(xué)的文獻(xiàn)和學(xué)術(shù)發(fā)展過程,又要準(zhǔn)確地掌握西方哲學(xué)史上的關(guān)

①龐景仁《:馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》,馮駿譯,北京:商務(wù)印書館,2005年“,出版前言”(馮駿撰)。

②龐景仁《:馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》,馮駿譯,北京:商務(wù)印書館,2005年,第116頁。

③[美]郝大維、安樂哲《:漢哲學(xué)思維的文化探源》,施忠連譯,南京:江蘇人民出版社,1999年“,前言”,第4頁。

④[美]郝大維、安樂哲《:通過孔子而思》,何金俐譯,北京:北京大學(xué)出版社,2005年“,附錄”,第440頁。

卸下鐐銬跳舞11

鍵和精髓。第二,掌握工具,學(xué)好一門以上外語,熟悉異質(zhì)文化的表達(dá)習(xí)慣,最好能夠做到用一種外語寫作和演講。為了以上兩點(diǎn),最好能到國外學(xué)習(xí)工作三五年。第三,純熟地掌握中國的“小學(xué)”,即文字、音韻、訓(xùn)詁和版本、校勘之學(xué),也需要了解西方語言學(xué)中的語義分析方法。當(dāng)然,由于種種原因,不可能每一位從事相關(guān)領(lǐng)域研究的人都能做到、做好這三點(diǎn)。但是我敢說,要想成為大家,就必須朝著這個(gè)目標(biāo)努力。中國和世界所需要的,不是一兩個(gè)或幾個(gè),而是一大批大家。

研究哲學(xué)本來就是寂寞的苦事,為了做好以上的學(xué)術(shù)準(zhǔn)備,更需要吃更大的苦,耐得住更深的寂寞,需要準(zhǔn)備更長的時(shí)間坐更冷的板凳。這比單純學(xué)習(xí)中西哲學(xué)文獻(xiàn),按照別人的思辨路徑繼續(xù)思辨要難得多,在某種意義上甚至要比從“漸修”到“頓悟”難得多。因?yàn)樯鐣?huì)上的誘惑太多了,有時(shí)社會(huì)環(huán)境和條件也不允許人冷靜下來,機(jī)制上的困難單靠毅力是難以克服的。但也正因?yàn)槿绱?才更

需要一批勇敢者、堅(jiān)毅者。

四、迅速建設(shè)跨文化的闡釋學(xué)

1.工欲善其事,必先利其器要糾正四百年來“非哲學(xué)的翻譯家”造成并使得其后的人們徜徉于其中的錯(cuò)覺,改變“翻譯語言貧乏化”的狀況,必須投入精力涉足跨文化的闡釋學(xué)的創(chuàng)建和發(fā)展。

中國的跨文化闡釋學(xué)并不是從零開始。在西方,理查德、葛瑞漢等人,特別是安樂哲已經(jīng)為我們展現(xiàn)了“哲學(xué)闡釋學(xué)”一種范式的雛形;在中國,牟宗

三、唐君毅、劉殿爵等先生也已經(jīng)走出了重要的一步。我認(rèn)為,在前人的肩膀上繼續(xù)攀登,起碼有三件事要注意。一是把闡釋的對象擴(kuò)大,而不限于前人已經(jīng)指出的幾部經(jīng)典和“特殊語匯”。實(shí)際上,隨著研究中國哲學(xué)領(lǐng)域的擴(kuò)大,應(yīng)該關(guān)注的經(jīng)典和“特殊語匯”也將不斷擴(kuò)展;例如“五經(jīng)”的全部、漢唐的注釋、宋明以迄清末民初的專著、語錄和筆記等等,以及“理、節(jié)、氣、欲”等詞語。而一些看似非“特殊語匯”也是需要特別斟酌的,例如“福、忠、孝、廉、齋、戒、方、正”等等涉及倫理的詞語也需要經(jīng)過一番解說,才能使西方文化語境中的人正確理解。二是從對詞語的關(guān)注擴(kuò)展到對語境的深入思考。安樂哲多次談到古典時(shí)期的哲學(xué)語境,但由于其著作有著特定的性質(zhì)和目的,并沒有對他的論述所涉及的語境作進(jìn)一步的充分的敘述。不管是宏觀語境還是微觀語境,也不管是哲學(xué)語境還是語言學(xué)語境(二者既有區(qū)別又有重合,或者可以把語法和修辭也算在狹義的語境里),對語義的影響是都多方面的。德里達(dá)也認(rèn)為,語言的意義就不是確定

無疑的,而是境域性的、流變的。這就和“言語中心主義”宣稱的語言交流是體現(xiàn)人們思想和意圖的

最準(zhǔn)確形式,沒有時(shí)空障礙的觀點(diǎn)針鋒相對了。從某種角度說“,

詞不達(dá)意”、“言不盡意”以及模糊是

語言的常態(tài),因此要準(zhǔn)確把握語義2概念就應(yīng)深究隱含著意義的語境。三是對語詞的時(shí)代性要高度敏感。中國的文言文延續(xù)了兩千多年,一般人以為它是完全僵化的語言。其實(shí)文言文也在一定的范圍和程度上逐漸有所演變。具體到一個(gè)個(gè)語詞,不同時(shí)代、不同作者都在改變著或附加上時(shí)代的和自己的色彩,這其中就有不少創(chuàng)造或扭曲,這些可能恰好是我們應(yīng)該察覺并深究的。我們在時(shí)賢的論著中不止一次地看到混淆古今語義,或者囫圇對待語義間細(xì)微差別的現(xiàn)象,這是應(yīng)該注意避免的。

2.加強(qiáng)語文的訓(xùn)詁學(xué)和哲學(xué)的解釋學(xué)的溝通語文的訓(xùn)詁學(xué)的原理和成果是哲學(xué)的解釋學(xué)的基礎(chǔ),但它必須深入到歷史的敘事中去才有生命力,才能不斷豐富和發(fā)展;哲學(xué)的解釋學(xué)的成果則可以啟發(fā)語文的訓(xùn)詁學(xué)的拓展和深化。訓(xùn)詁學(xué)的任務(wù)是語義分析,包括了字詞、句段、篇章意義的分

析,我稱之為語文的訓(xùn)詁;哲學(xué)解釋學(xué)的任務(wù)是進(jìn)行概念分析,我稱之為義理的訓(xùn)詁。黃侃先生說

過“:

小學(xué)之訓(xùn)詁貴圓,而經(jīng)學(xué)之訓(xùn)詁貴專。”①他所說的“圓”即指語文的訓(xùn)詁,是對一個(gè)個(gè)詞語的全面

解釋“;

?！敝傅氖窃谖墨I(xiàn)語境中的訓(xùn)詁,其中包括了義理的訓(xùn)詁和哲學(xué)的解釋。

無論是語文的訓(xùn)詁還是哲學(xué)的解釋,都應(yīng)該把文本看作是古人的生命、思想、敘事的延續(xù),后人闡釋它,同樣是在注入自己的生命、思想和敘事。因此,任何典籍和對典籍的解釋都是有時(shí)代性和個(gè)

①黃侃《:訓(xùn)詁學(xué)筆記》,載黃延祖重輯《:黃侃國學(xué)講義錄》,北京:中華書局,2006年,第242頁。

12文史哲·2009年第5期

性的,進(jìn)而是活潑潑的,有生命力的。需要引起我們警覺的是,語文的訓(xùn)詁學(xué)現(xiàn)在時(shí)常僅僅被當(dāng)作一種技巧進(jìn)行傳授、使用;更有甚者,認(rèn)為原有的訓(xùn)詁學(xué)缺乏“理論性”,進(jìn)而使之蛻變?yōu)槊菜茋?yán)密、外表“好看”的蠟槍頭式的“理論”。于是照抄字典詞典或古代成訓(xùn)形成了注釋或編纂工具書的慣例,或只滿足于學(xué)科的“系統(tǒng)性”,卻解決不了學(xué)者自身閱讀或解釋典籍的問題。其結(jié)果是,活生生的敘事成了死板板的記錄,蘊(yùn)涵豐富的哲理成了干巴巴的教條。安樂哲所說的“哲學(xué)語言的貧乏”大概也包括了對這種現(xiàn)象的批評吧。

要之,語文的訓(xùn)詁需要?jiǎng)?chuàng)造、新生;義理的訓(xùn)詁或哲學(xué)的解釋對訓(xùn)詁學(xué)是重要的參照和啟發(fā)。二者本來是密切關(guān)聯(lián)的,我們應(yīng)該自覺地溝通二者。這是一項(xiàng)了不起的重?fù)?dān),對中國兩方面的學(xué)者來說幾乎都是一個(gè)新的課題。

3.把握訓(xùn)詁學(xué)的基本原理中國的訓(xùn)詁學(xué)可以說是中國的文獻(xiàn)語義的解釋之學(xué)。文獻(xiàn)語義不同于哲學(xué)語義,但其原理、工具和操作方法,已經(jīng)有了兩千年以上的積累和經(jīng)驗(yàn),可以說是集中反映了中國歷代古人對自己的語言和文獻(xiàn)(他們是把這些文獻(xiàn)當(dāng)成古之賢哲的生命的延續(xù)的)的體驗(yàn),非常值得我們珍惜。例如在訓(xùn)釋時(shí)貫徹對字的形2音2義三位一體的原則;例如對字詞進(jìn)行訓(xùn)釋時(shí)義界、互訓(xùn)和推因三種方式并用;例如對廣義和狹義語境,或籠統(tǒng)稱之為哲學(xué)意義上的語境和語文學(xué)的語境的重視;例如對近義詞之間同與異,特別是異的研究;例如對隱喻和其他表達(dá)方法的關(guān)注;等等。

中國近幾十年大學(xué)學(xué)科的設(shè)置和課程的設(shè)計(jì),在一段不短的時(shí)間里越來越背離學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律,學(xué)科越分越細(xì),似乎越來越專,實(shí)則分析而不能“還原”,或曰一往而不知復(fù),不但文理工互不搭界、文史哲絕緣,即使在文、史或哲的內(nèi)部也分得極為細(xì)密,培養(yǎng)出的人才綜合能力差,知古不通今,曉外不涉內(nèi)。在這種情況下,語文訓(xùn)詁學(xué),即使對于許多從事古代文學(xué)或古代史的人來說,也已經(jīng)漠然不知了,遑論其他。因此,我建議,哲學(xué)研究者,特別是中國哲學(xué)研究者,一定要掌握訓(xùn)詁學(xué)的基本原理并且能熟練地把它運(yùn)用到解讀中國古代文獻(xiàn)的實(shí)踐中去。

從先秦到兩漢,人們是重視經(jīng)學(xué)和訓(xùn)詁的關(guān)系的,從事這一活動(dòng)的無不首先是經(jīng)學(xué)家;至南北朝以迄隋唐,雖然也比較重視二者的關(guān)系,但是鮮有突破性的發(fā)展;至宋,在解釋學(xué)中哲學(xué)的味道勝過

了原來意義上的訓(xùn)詁,延續(xù)到明,后世所批評的“空疏”也包含了不甚講究訓(xùn)詁的意思在內(nèi);清至乾

嘉,小學(xué)興盛,但語文學(xué)訓(xùn)詁“(

名物訓(xùn)詁”)掩蓋了哲學(xué)、經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁“(

義理訓(xùn)詁”),其影響至今未衰。

現(xiàn)在到了還訓(xùn)詁起源時(shí)的本義,運(yùn)用這一中國特色的解釋工具為中國文化的振興、為文化和哲學(xué)的比較、為多元文化的對話服務(wù)的時(shí)候了。

現(xiàn)在距安樂哲和郝大維合作發(fā)表《孔子哲學(xué)思微》已經(jīng)過去了二十多年,世界的情況、世界哲學(xué)界的情況都發(fā)生了很大變化。變化中的一個(gè)重要方面就是文化的多元化、不同文明間應(yīng)該對話已經(jīng)成為多數(shù)人的共識。中國的學(xué)術(shù)界,包括哲學(xué)界在內(nèi)也相應(yīng)地有了可喜的變化,其中特別引人注目的一點(diǎn)就是今天會(huì)場上的景象:生氣勃勃的年輕學(xué)者越來越多。我不是社會(huì)進(jìn)化論者,但是看到當(dāng)下的情形,還是要贊嘆時(shí)間老人的無私,給了我們這么多未來的棟梁,他們的手腳還沒有戴上鐐銬,或雖戴上了但銬得還不緊,他們會(huì)跳出美妙的舞步。因此可以說,我看到了中國學(xué)術(shù)卸下鐐銬跳舞的明天,看到了中國哲學(xué)的明天,看到了不同文化對話的明天!