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第1篇

中華傳統(tǒng)文化盛大于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子百家，競(jìng)相表達(dá)自己的思想觀點(diǎn)。但在所有的思想觀點(diǎn)與表達(dá)過(guò)程中，及其以后在傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期發(fā)展的思維軌跡過(guò)程中，中華傳統(tǒng)文化萬(wàn)川磅礴，枝椏蔓延，終歸于易道和諧文化的大趨勢(shì)。中華易道文化正是產(chǎn)生并成熟于這個(gè)時(shí)期，共同代表著自然與人事兩大歷史命題，成為中華傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的總根脈。

老子開(kāi)創(chuàng)“道”的思想文化之本原，揭示宇宙之本體，萬(wàn)物之根據(jù)，為人類(lèi)建立了普遍遵從自然和諧之道的根本法則，企圖從人類(lèi)智慧的高度制約人類(lèi)自身普遍違反自然法則的不端行為，突顯人與自然和諧共處的重要性。而《易》在傳說(shuō)中，為伏羲“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”。(《易·系辭下》)后由文王演六十四卦，孔子作傳，同樣是以遵從自然和諧為準(zhǔn)入，為人類(lèi)提供了破譯和理解自然神秘信息的工具。故易與老均以自然為出發(fā)，以遵從自然和諧為共同存在的思想源頭和內(nèi)涵表現(xiàn)，體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化的最大特色和根系所在。

從易與老“原始要終”的各自和諧文化構(gòu)造中，不難判定二者存在著基本相同的思維理路。首先，易與老均是在生產(chǎn)、生活實(shí)踐過(guò)程中，感悟世間萬(wàn)事萬(wàn)物的無(wú)限豐富性和神秘奇妙性，共同表達(dá)了對(duì)自然事物的熱愛(ài)和對(duì)天地神秘力量的敬畏。如在老子所認(rèn)識(shí)的自然對(duì)象中，有大水、江海、赤子、嬰孩、蟲(chóng)鳥(niǎo)、猛獸、小魚(yú)、雞犬、草木、車(chē)馬、門(mén)戶(hù)、器物、風(fēng)雨、甘露等眾多事物。而在易所認(rèn)識(shí)的事物中則更多，其八卦就是直接利用天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山八種自然物來(lái)確立其思想框架，由此所涉及的自然物十分廣泛，在此不多贅舉。但有一點(diǎn)必須指出，易與老所共同感觀的萬(wàn)事萬(wàn)物是絕對(duì)和諧的自然狀態(tài)，這種絕對(duì)和諧的自然狀態(tài)就是易老思維的起點(diǎn)。易與老唯有從自然和諧的生動(dòng)性和豐富多彩性出發(fā)，才能最終理解和把握自然萬(wàn)事萬(wàn)物所具有的內(nèi)在真實(shí)。

其次，易與老在感觀自然豐富多彩性的基礎(chǔ)上，逐漸上升到理性思維的高度，發(fā)現(xiàn)天下萬(wàn)事萬(wàn)物的產(chǎn)生及其存在，皆有其共同的緣由，這個(gè)緣由不是別的，正是天地陰陽(yáng)兩面相互作用的結(jié)果。如易是“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场?《周易·說(shuō)卦》)，直接以陰陽(yáng)為確立八卦的依據(jù)，萬(wàn)事萬(wàn)物總歸于陰陽(yáng)而得以高度的概括和確立。同樣，老子也是在感觀世界豐富多彩性的基礎(chǔ)上，理解和把握“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)的自然和諧規(guī)律，并由此真切地感悟到了，世界萬(wàn)事萬(wàn)物的無(wú)限繽紛與精彩恰是自然陰陽(yáng)相互交感作用的結(jié)果。故現(xiàn)實(shí)世界的陰陽(yáng)相對(duì)是萬(wàn)事萬(wàn)物的生育之母和生命總門(mén)，自然和諧總歸于陰陽(yáng)之間的相互和諧，陰陽(yáng)和諧承載著締造有形世界的全部使命。

再次，自然和諧從萬(wàn)事萬(wàn)物到陰陽(yáng)相對(duì)并非終結(jié)，在陰陽(yáng)之上尚有宇宙虛域的終極元體，即為易與道所共同揭示的“太極”與“道”的終極和諧理念。尤其是老子所建構(gòu)的“道”的理論體系完整地表達(dá)了自然和諧的根底內(nèi)涵。老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(《老子·四十二章》)，以其最精要的現(xiàn)實(shí)描述和理論概括，完成了顯現(xiàn)宇宙創(chuàng)生萬(wàn)物的全息過(guò)程：道生“無(wú)”為宇宙一元體，“無(wú)”再生陰陽(yáng)二體，陰陽(yáng)二體再生天、地、人三物(三才)，而天、地、人最終生長(zhǎng)出世界的萬(wàn)事萬(wàn)物，這是宇宙生成的和諧過(guò)程。同樣，從反向思維來(lái)看，與道生萬(wàn)物的同時(shí)，自然萬(wàn)物又為道所效法，道來(lái)源于自然萬(wàn)物。故老子說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子·二十五章》)這又是一個(gè)自然生道的完整過(guò)程。即：人以地為生，地以天為合，天以道為源，道以自然為本，而自然則是以天、地、人等萬(wàn)物為表現(xiàn)，是道所依托和效法的最基本的有形的現(xiàn)實(shí)根源。由此可見(jiàn)，一個(gè)是由道到萬(wàn)物的生成過(guò)程，一個(gè)是由萬(wàn)物到道的效法過(guò)程，二者互為融通，相生相法，實(shí)為一體，共同構(gòu)成了老子和諧自然系統(tǒng)過(guò)程的全部?jī)?nèi)涵。

而易在表述終極和諧之道的層面上，雖遠(yuǎn)不及老子所述內(nèi)容之豐富和完整，但也表達(dá)了基本相同的觀點(diǎn)。所謂：“一陰一陽(yáng)謂之道”，這里有“道”表述，但還僅限于陰陽(yáng)二體的層面上?！笆枪省兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！?《周易·系辭上》)這“太極”，就與老子之“道”基本相同了，全句內(nèi)容與老子道生萬(wàn)物的意思也最為切近。故易從太極，到陰陽(yáng)兩儀，到八卦，到六十四卦，再到萬(wàn)事萬(wàn)物，也形成了一個(gè)完整的自然和諧過(guò)程，與老子所述同理同路，沒(méi)有兩樣。如易學(xué)大師朱伯岜指出：“《易經(jīng)》的作者是試圖在自然現(xiàn)象的變化和人事之間尋找一致性，尋找一種共同的東西，把自然界和人作為一個(gè)整體來(lái)思考。這對(duì)于以后中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)如天人合一等有很大的影響?！?/p>

總之，老子偏于道本自然的和諧本體，而易則偏于自然陰陽(yáng)的和諧結(jié)構(gòu)。二者所述的自然和諧體系脈絡(luò)基本相類(lèi)，對(duì)陰陽(yáng)和諧價(jià)值取向的重點(diǎn)把握也基本一致，二者均以陰陽(yáng)和諧為支點(diǎn)和橋梁，上接形而上的世界虛無(wú)之本體，下達(dá)形而下的萬(wàn)事萬(wàn)物普遍存在之現(xiàn)實(shí)，由此構(gòu)成了易老自然和諧思想的系統(tǒng)性和共同理路。

二、社會(huì)和諧的同一指向

易老思想是人類(lèi)洞察事物與概括宇宙的最高思維，具有強(qiáng)烈的人文特征，但易老思想?yún)s始終保守著純凈的自然品質(zhì)，在本質(zhì)上并未拋棄自然本質(zhì)而建立自我超越于自然之上的社會(huì)體系。易老歷來(lái)能夠把人的社會(huì)性當(dāng)成自然性的一部分，構(gòu)建以自然和諧為中心的社會(huì)和諧體系，這是易道文化與其他許多人類(lèi)文化最重要的區(qū)別之一。

人類(lèi)源于自然，卻畢竟以社會(huì)關(guān)系相組成。社會(huì)現(xiàn)實(shí)的情況如何，直接關(guān)系到易道核心思想的價(jià)值取向。無(wú)論是易還是老，所建構(gòu)的理論體系目標(biāo)，均在于為人類(lèi)能夠取得最大現(xiàn)實(shí)利益服務(wù)。所謂最大的現(xiàn)實(shí)利益不是別的，正是人類(lèi)能夠達(dá)到與自然和諧共處的社會(huì)和諧目標(biāo)，社會(huì)和諧是自然和諧的必然結(jié)果。所以易老在體現(xiàn)自然本質(zhì)的前提下，把思維指向社會(huì)和諧的目標(biāo)上，“推天道而明人事”，人類(lèi)在現(xiàn)實(shí)中以社會(huì)和諧體現(xiàn)自然和諧。

社會(huì)是人與人之間構(gòu)成的生存體，在儒家學(xué)說(shuō)中，社會(huì)關(guān)系的論述主要以人本利益出發(fā)，以“禮”、“仁”秩序和規(guī)范為構(gòu)建社會(huì)和諧的基本元素。道家也講社會(huì)，但道家并非從人本利益出發(fā)，而是從自然大視域，包含人類(lèi)利益在內(nèi)的大角度出發(fā)，把社會(huì)和諧視為自然和諧的一部分。故老子的社會(huì)和諧思想以自然為中心，著重強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者在構(gòu)建社會(huì)和諧中所起的主導(dǎo)作用，要求統(tǒng)治者應(yīng)遵循自然之道，施行“無(wú)為”而治的統(tǒng)治方法?！笆ト颂師o(wú)為之事，行不言之教?！?《老子·二章》)“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎?”(《老子·十章》)自然無(wú)為最重要，無(wú)為等于不干擾、不影響、不壓迫和不剝削，天下人可以自由自在地在和睦的社會(huì)環(huán)境中生產(chǎn)、生活、勞動(dòng)，沒(méi)有爭(zhēng)斗，沒(méi)有掠奪，沒(méi)有自然資源的個(gè)人占有。

總之，面對(duì)社會(huì)問(wèn)題，老子的思維依然從自然本位出發(fā)，著重強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者在社會(huì)和諧的構(gòu)件中所起的關(guān)鍵作用，從而為人類(lèi)社會(huì)和諧的建構(gòu)提供了一條有效的途徑。當(dāng)然，老子也并非忽視社會(huì)全體成員所應(yīng)該遵循的和諧道理，強(qiáng)調(diào)作為社會(huì)單元的個(gè)體人也要時(shí)刻牢記自身和諧因素的重要性。如“守中”、“知足”、“無(wú)欲”等道理，人人都要去遵守，去施行，否則社會(huì)也就不可能和諧。故而人人要時(shí)刻牢記老子之言，從自我出發(fā)，以自然為目標(biāo)，積極營(yíng)造社會(huì)和諧的大好局面，最終回歸天地自然的大和諧目標(biāo)。

與老子之道同義，《易》以探賾索隱宇宙神秘信息為途徑，旨在建構(gòu)一個(gè)“保合太和”的包括人類(lèi)社會(huì)與自然萬(wàn)物在內(nèi)的大和世界。

首先，易在表達(dá)人道的時(shí)候，一方面說(shuō)明天地人“三才”整體和諧思想的重要性，另一方面又強(qiáng)調(diào)人道源于天道的不易法則。“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦?！?《周易·說(shuō)卦》)說(shuō)明在宇宙自然之間有天地人“三才”，易以天地人“三才”為卦體，則是概括宇宙和諧整體的最好形式。而在天地人“三才”中，易則明確表達(dá)了天道陰陽(yáng)是人道和諧的最高依據(jù)，人類(lèi)社會(huì)的和諧秩序是源于天道陰陽(yáng)的和諧本質(zhì)，沒(méi)有天道陰陽(yáng)的和諧就沒(méi)有人倫關(guān)系的和諧。“有天地，然后有萬(wàn)物。有萬(wàn)物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后有禮義有所錯(cuò)。夫婦之道不可以不久也，故受之以恒?！?《周易·序卦》)夫婦關(guān)系的恒久，實(shí)際上是指社會(huì)和諧關(guān)系的穩(wěn)定與長(zhǎng)久。而這種穩(wěn)定與長(zhǎng)久正是源于自然天地之恒久。所以，從自然天地之道，直至人倫夫婦的最小社會(huì)單元，形成秩序關(guān)系的整個(gè)過(guò)程，恰是人際和諧取法于自然和諧的基本過(guò)程。這在本質(zhì)上，與老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”的和諧思想基本相同。

其次，表明易之所以能夠成就人類(lèi)社會(huì)的和諧美德，在于易以自然和諧為根據(jù)，以締造生命為己任。故《系辭上》說(shuō)：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！币讓?duì)人類(lèi)社會(huì)的理解和探究，是出于易能夠完全理解天地原理和本質(zhì)之故?！耙痪湓挘兑住防斫庠从谧匀?，效法自然，是對(duì)天地的模寫(xiě)，《易》理與天地的法則是一致的。”利用易，就能夠“知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下”。這個(gè)“道”正是所謂“一陰一陽(yáng)謂之道”的道，即是所謂陰陽(yáng)和諧之道。

再次，易達(dá)天下和諧之治，在于易取乾坤陰陽(yáng)和諧之法則?！断缔o下》敘述了從包犧氏到神農(nóng)氏，再到黃帝、堯、舜天下“各得其所”、“百官以治”、“萬(wàn)民以濟(jì)”等一番社會(huì)和諧之治的景象，均緣于他們能夠通達(dá)易理，“舉而錯(cuò)之天下之民，謂之事業(yè)”，“知微知彰，知柔知?jiǎng)偂?，而“蓋取諸乾坤”之故。圣人能體認(rèn)乾坤之德，則能實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的根本目標(biāo)。“乾陽(yáng)物也，坤陰物也。陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德。”易卦有非常豐富的“德”性?xún)?nèi)容，是建構(gòu)和諧社會(huì)的最基本因素?！坝^變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義?！?《說(shuō)卦》)卦爻以陰陽(yáng)剛?cè)岬幕咀兓癁闇?zhǔn)，同樣卦爻也要以天地自然的“陰陽(yáng)合德”或“神明之德”為準(zhǔn)，天地自然之本德方是締造社會(huì)仁義道德和順即和諧的內(nèi)在根據(jù)。所以易的社會(huì)和諧之締造，始終沒(méi)有離開(kāi)自然和諧的本質(zhì)根源。

最后，易卦爻對(duì)人事的表述內(nèi)容，幾乎每一卦爻都能夠遵循自然本旨而通其變?；镜乃悸肥牵瘸衅鹱匀晃锵蟮陌l(fā)生情況，然后推及人事產(chǎn)生的可能性和必然性，表明一切人事發(fā)生的未來(lái)事實(shí)均在自然情理之中，目的在于為人事行為提供把握或改變事象可能發(fā)生的先機(jī)。如謙卦(艮下坤上)，“君子有終”，原因是天道謙，而人道遵循天道“好謙”，所以君子有善終。如蠱卦(巽下艮上)，“剛上而柔下”(《彖》)，《象》說(shuō)：“山下有風(fēng)，蠱。君子以振民育德。”以山下和順之風(fēng)為承起，喻人事育德之象。如咸卦(艮下兌上)，也是吉利之卦，原因是“柔上而剛下”，“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平”(《彖》)，即是說(shuō)社會(huì)人事只要能夠根據(jù)自然之理，男性尊重女性，就能夠使社會(huì)和諧。再比如恒卦(巽下震上)，“亨，無(wú)咎。利貞，利有攸往。”根據(jù)自然的物象是“剛上而柔下，雷風(fēng)相與，巽而動(dòng)，剛?cè)峤詰?yīng)，恒?！薄笆ト司糜谄涞?，而天下化成?！?《彖》)可見(jiàn)，恒久和諧的社會(huì)局面，完全取決于圣人能夠遵循自然恒久的規(guī)律。

總之，《易》思想以構(gòu)建和諧社會(huì)為核心價(jià)值取向，但其所有人事行為均以自然天地為準(zhǔn)則，社會(huì)和諧是自然和諧的本質(zhì)延續(xù)，自然和諧是社會(huì)和諧的內(nèi)在根據(jù)，完全與老子道家社會(huì)和諧思想同一指向，表現(xiàn)了中華民族社會(huì)和諧思想的本質(zhì)特色。

三、易老和諧思想的現(xiàn)代啟示

易老和諧思想對(duì)人類(lèi)及整個(gè)生命世界做出了巨大的貢獻(xiàn)，其核心價(jià)值在于始終能夠把持自然本質(zhì)的和諧內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的所作所為必須不折不扣地遵循自然和諧理路，給予當(dāng)代主宰地球生命的具有高級(jí)思維卻又不自量力的人類(lèi)敲響警鐘：人類(lèi)力量永遠(yuǎn)也不可能超過(guò)自然力量，人類(lèi)社會(huì)也永遠(yuǎn)不能離開(kāi)自然世界而存在，人類(lèi)的自作聰明和胡作非為都將自食其果，給自己帶來(lái)災(zāi)難。這是中華傳統(tǒng)文化在兩千多年以前就給人類(lèi)提出的重要警示，具有超越時(shí)空的普世意義。

當(dāng)代人類(lèi)只注重社會(huì)和諧是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，社會(huì)和諧如果離開(kāi)了自然和諧，其后果將十分嚴(yán)重和可怖。社會(huì)和諧如果是建立在以人類(lèi)利益為中心，以社會(huì)需要的無(wú)限享受為滿(mǎn)足，以破壞自然生態(tài)和自然和諧為代價(jià)，則必將產(chǎn)生災(zāi)難性的后果。社會(huì)和諧的前提是自然和諧，這是易老文化的本質(zhì)。唯把自然和諧放在第一位，才能真正建構(gòu)有意義的社會(huì)和諧體系，這是易老和諧思想給人類(lèi)的重要啟示。當(dāng)代社會(huì)并非和諧，而是嚴(yán)重的不和諧，包括對(duì)自然生態(tài)的嚴(yán)重破壞，造成人與自然的不和諧。究其緣由，關(guān)鍵在于當(dāng)代人類(lèi)已經(jīng)完全背離了易老和諧思想的自然之道，我行我素，追求物質(zhì)滿(mǎn)足和感官享受，自掘墳?zāi)?。故易老和諧文化對(duì)當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)具有普遍性的啟示作用，是人類(lèi)能夠拯救自身不幸命運(yùn)的首選良方。

人類(lèi)不能繼續(xù)唯科學(xué)技術(shù)馬首是瞻，墮入科技主義的狹隘泥潭，科學(xué)技術(shù)并非圣潔的智慧工具，科技永遠(yuǎn)都是把雙刃劍：一方面是科技的成就令世人欣喜若狂，極大發(fā)展；另一方面是科技的災(zāi)難令生命欲哭無(wú)淚。但中華易老文化遵循自然之道，人與自然和諧共處，富有永恒的生命力，永遠(yuǎn)是人類(lèi)文明最圣潔的文化源泉和綠色生命的思想保障，是指導(dǎo)人類(lèi)走向永生的偉大的思想成果之一。

第2篇

【論文摘要】在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，最初的“禮”具有道德和法律的雙重性質(zhì)，從內(nèi)在和外在兩方面規(guī)范著社會(huì)生產(chǎn)和生活的秩序。隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，“禮”的外在強(qiáng)制逐漸減弱而內(nèi)在規(guī)范卻日益增強(qiáng)和完善。提倡禮治的儒家通過(guò)以仁釋禮，把禮從外在的規(guī)范約束解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，提升為生活的自覺(jué)理念，使人們依據(jù)禮義文化機(jī)制回歸生命的意義世界，從而確立一種精神信仰。在這種倫理規(guī)范與心理欲求合而為一的內(nèi)在精神信念支持下，使以公平、正義為核心價(jià)值理念的和諧社會(huì)的內(nèi)在和諧得以實(shí)現(xiàn)。

傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，從政治學(xué)的方面看，是一個(gè)“人治”的社會(huì)；從社會(huì)學(xué)的方面看，是一個(gè)“禮治”的社會(huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)里，社會(huì)秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮，這樣的秩序自然要強(qiáng)調(diào)修身、提倡克己和注重教化。

一、禮治的歷史淵源與內(nèi)涵

“禮”起源于氏族社會(huì)末期的祭祀儀式。西周時(shí)期，作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系維護(hù)社會(huì)秩序的重要規(guī)范，“禮”和“刑”共同構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)法律體系的基礎(chǔ)?！岸Y”發(fā)揮積極主動(dòng)的教化功能，“刑”則發(fā)揮消極被動(dòng)的制裁功能?！岸Y”對(duì)于社會(huì)成員的舉止言行提出正面的指導(dǎo)性要求，明確應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做；而“刑”則對(duì)社會(huì)成員背離‘禮”的行為進(jìn)行必要的懲治與處罰。

儒家一貫主張禮是為政的重要基礎(chǔ)，禮與治國(guó)密不可分?！叭藷o(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧……禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。國(guó)之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時(shí)已然崩壞，無(wú)恢復(fù)可能，在復(fù)雜的社會(huì)生活條件下，思想家們開(kāi)始對(duì)道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化?？鬃又鲝埦S護(hù)周禮，想通過(guò)重建禮樂(lè)教化的努力，徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴(lài)的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)，這正是孔子德治思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認(rèn)為禮是國(guó)之所以昌、人之所以立的根本?？鬃影阉膿碜o(hù)禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認(rèn)為治理國(guó)家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”因此，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來(lái)約束自己的行為。但是通過(guò)“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強(qiáng)制性的制度，孔子認(rèn)為，“禮”不僅應(yīng)該是人們自覺(jué)地遵守的行為規(guī)范，也應(yīng)該是人們內(nèi)心的道德感情在外部的恰當(dāng)表現(xiàn)。

二、禮治通過(guò)以仁釋禮確立一種精神信仰

為了使禮反映人們內(nèi)心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強(qiáng)制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關(guān)系問(wèn)題的最高準(zhǔn)則。按照孑L子的解釋?zhuān)叭省敝饕▋蓚€(gè)方面的內(nèi)容：一是孝悌。孑L子說(shuō)，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來(lái)。孑L子說(shuō)“孝慈則忠”，孝親與忠君的關(guān)系是同體異用，君臣如父子，對(duì)父能孝，對(duì)君就能忠，對(duì)君主的忠是對(duì)父孝的自然延伸，國(guó)家君臣關(guān)系是家庭父子關(guān)系的放大。孑L子認(rèn)為，能夠?qū)嵭行?，并把這種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！碑?dāng)政者應(yīng)致力于孝悌這個(gè)根本的基礎(chǔ)。二是愛(ài)人。孑L子認(rèn)為：“仁者愛(ài)人”，“古之為政，愛(ài)人為大?！辨軱子主張從“親親”出發(fā)，由親近愛(ài)敬自己的父母親人，推而廣之，到愛(ài)眾人，即所謂“泛愛(ài)眾，而親仁”。愛(ài)人實(shí)行起來(lái)有兩個(gè)方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說(shuō)，我不愿意別人怎樣對(duì)我，我也不怎樣對(duì)別人，這就是孑L子所謂“恕”；在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是說(shuō)，我愿意別人怎樣對(duì)我，我就怎樣對(duì)別人，這就是孑L子所謂“忠”，這兩方面合起來(lái)稱(chēng)為“忠恕之道”?！爸宜≈馈本褪菍?shí)行“為仁之方”。

從“仁”的內(nèi)容可以看出，孑L子突出了“仁”作為個(gè)體生命的主體性特征，強(qiáng)調(diào)“仁”是完全內(nèi)在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個(gè)體，是彼此互動(dòng)成長(zhǎng)的，需要禮來(lái)規(guī)范和調(diào)整，而這種規(guī)范又是以個(gè)體生命的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。孑L子認(rèn)為，仁和禮的關(guān)系是統(tǒng)一的，仁是禮的基本精神，是內(nèi)在的道德，禮是仁的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，是道德的標(biāo)準(zhǔn)，仁以禮為客觀的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，禮以仁為實(shí)際內(nèi)涵?！叭硕蝗?，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”一個(gè)人如果不具備“仁”的觀念和品質(zhì)，是不能貫徹禮樂(lè)的，禮的種種規(guī)定，也就徒具形式，失去了意義。孑L子認(rèn)為，如果一個(gè)人努力克制自己的行為，加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，使自己的行為符合禮的規(guī)范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽(tīng)言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁。孑L子通過(guò)把禮納入克己的自我修養(yǎng)中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動(dòng)，禮也由此成為仁社會(huì)化的一個(gè)中介，是個(gè)人從本能生活中超越出來(lái)，使自己成為一個(gè)社會(huì)人的重要中介。孑L子用仁來(lái)解釋禮，從而給禮以新的思想內(nèi)涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機(jī)，同時(shí)也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)孑L子通過(guò)以仁釋禮，重新挖掘和弘揚(yáng)了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為孝悌，又把孝悌建筑在日常親子之愛(ài)上，這就把禮從外在的規(guī)范約束解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，把原來(lái)的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺(jué)理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一，使個(gè)體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孑L子德治思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國(guó)，而立身治國(guó)的基礎(chǔ)或前提是修己，通過(guò)“修己以敬”，達(dá)到“安人”、進(jìn)而“以安百姓”的目的，這就是孑L子的德治模式。這一思想后來(lái)又被儒家經(jīng)典《大學(xué)》進(jìn)一步概括為“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的“內(nèi)圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育，儒家明確提出了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的道德實(shí)踐步驟，并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范，使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化，至宋明時(shí)期進(jìn)一步強(qiáng)化為封建“道統(tǒng)”?！岸Y”經(jīng)過(guò)歷代精英闡述而形成的“道”，構(gòu)造了中國(guó)禮治社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。

三、傳統(tǒng)禮治構(gòu)成社會(huì)內(nèi)在和諧

“和諧”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心理念和根本精神?！胺蚝蛯?shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。”(《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》)“和”，來(lái)源于作物生長(zhǎng)所需要的陰陽(yáng)調(diào)和，和諧就能生長(zhǎng)萬(wàn)物，相同就難以持久。用別的事物去協(xié)調(diào)另外的事物，叫做和諧，所以能豐厚增長(zhǎng)并吸引萬(wàn)物?！岸Y之用，和為貴。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)“和為貴”是孑L子德治思想的重要內(nèi)容，蘊(yùn)涵著深刻的理性?xún)r(jià)值。因此，“和”由原來(lái)陰陽(yáng)調(diào)和之意，引申為指人際關(guān)系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是處理人與人之間關(guān)系的一個(gè)基本準(zhǔn)則。孑L子解決社會(huì)問(wèn)題的著眼點(diǎn)旨在調(diào)整人與人、人與社會(huì)各方面的關(guān)系，改變不良的社會(huì)風(fēng)氣，營(yíng)造和諧的人際關(guān)系，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。這種思維模式與中國(guó)“家國(guó)同構(gòu)”的政治模式和整體主義的倫理價(jià)值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會(huì)穩(wěn)定的思想，是傳統(tǒng)儒家思想的核心，也是儒學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、影響深遠(yuǎn)的關(guān)鍵。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

第3篇

一、先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問(wèn)題的需要?？?、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說(shuō)幫助明君圣主結(jié)束各國(guó)紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類(lèi)似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣?huì)可以稱(chēng)之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱(chēng)之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書(shū)的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤(pán)也，盤(pán)圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果。總之，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿(mǎn)的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門(mén)。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書(shū)·畫(huà)策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類(lèi)似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類(lèi)固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書(shū)·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋?zhuān)骸啊洞呵铩分?tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱(chēng)為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶帲?24頁(yè)）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱(chēng)，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁(yè)）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專(zhuān)門(mén)致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類(lèi)似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類(lèi)似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去?！保献印とf(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿(mǎn)隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

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