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第1篇

1.時代的變遷——南北戰(zhàn)爭及倫理秩序的坍塌

《喧嘩與騷動》中的故事發(fā)生在美國南方杰弗生鎮(zhèn)上，小說分別以班吉、昆丁、杰生和迪爾西的口吻講述了美國內(nèi)戰(zhàn)后康普生一家人的生活和精神狀況，反映了在歷史十字路口迷茫、彷徨的一家人及其沒落史。故事與當(dāng)時美國南方的社會政治經(jīng)濟文化密不可分。美國南北戰(zhàn)爭前，農(nóng)業(yè)是南方社會的經(jīng)濟支柱，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)集中體現(xiàn)為奴隸制種植園經(jīng)濟，黑奴人口占到南方人口的三分之一。隨著北方資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，因蓄奴制引發(fā)的南北方的矛盾日益突出，最終導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)，內(nèi)戰(zhàn)以南方奴隸主的慘敗告終。戰(zhàn)后的南方滿目蒼夷，隨著南方政治體制的崩潰，南方的經(jīng)濟體制也隨之瓦解。奴隸主逃亡、南部宅地法實施、民主政府實行高土地稅政策，這一切都使得大批的種植園經(jīng)濟面臨破產(chǎn)的困境，種植園主們以往那種悠閑的生活一去不復(fù)返。南方人的物質(zhì)、精神家園坍塌。戰(zhàn)后的南方亟待重建，而這又是個痛苦艱辛的過程，原有的秩序被打破，在新秩序建立起來之前，社會混亂無序，人們在物質(zhì)與精神上都承受著沉重的壓力。倫理環(huán)境的變化必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化。歷史上的每個時期都有特定的倫理秩序，社會中的每個人都必須遵守這一倫理秩序，否則將會受到懲罰。面對資本主義經(jīng)濟的入侵與迅速發(fā)展，南方人掙扎于失落、痛苦、迷茫的邊緣，無法自拔，南方傳統(tǒng)的道德體系、價值觀亦受到挑戰(zhàn)。

2.家庭體系的解體

以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為核心的種植園經(jīng)濟造就了以家庭為核心的南方社會。在南方傳統(tǒng)的家庭模式中，一家之長的父親應(yīng)該具有紳士那般高貴的品格，勇敢，受人尊敬；母親應(yīng)是一位完美的女性，堅韌、圣潔、沒有任何欲望。時代的變遷必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化和家庭觀念的考驗，傳統(tǒng)的價值觀念遭到挑戰(zhàn)。昔日的康普生家族是顯赫一時的望族，祖上曾出過一位州長，一位將軍。家中良田萬頃，黑奴成群。可如今的康普生家族卻風(fēng)光不在，正經(jīng)歷著社會變遷的康普生家族日益沒落，只剩下一棟破敗的宅子，迪爾西和她的小外孫勒斯特兩個黑奴傭人，甚至不得不變賣家產(chǎn)維持生計，與此同時，家庭成員間關(guān)系冷漠，倫理道德淪喪。作為一家之長的康普生先生，游手好閑，嗜酒貪杯。生活中，身為律師的他從不接洽任何業(yè)務(wù)，整日醉醺醺的，面對家族的衰敗，無所作為，不能給家人帶來任何生活上的改善，總是發(fā)表些憤世嫉俗的言論，把悲觀厭世的情緒和虛無主義思想傳遞給自己的兒女，尤其是長子昆丁。在精神上，他沒有給子女任何正確的指引和幫助。而康普生太太是個冷漠、虛偽、自憐的女人，她一生大部分時間都躺在床上稱病，整日只知無休止地哀嘆和抱怨，夫妻關(guān)系冷淡。作為家庭的女主人，她沒能承擔(dān)起照顧家庭的責(zé)任，作為妻子和母親，她沒有給予家人絲毫的體貼和關(guān)心。子女在她身上得不到絲毫關(guān)心和溫情，她的冷漠加速了康普生先生的死亡，她的自私使得子女的心靈受到無法彌補的傷害，不論是對身體殘疾的班吉，精神受挫的昆丁，善良叛逆的凱蒂，還是對心靈扭曲的杰生。子女們在父母親那里得不到理解與支持，家庭關(guān)系面臨解體。

二、倫理困境的出現(xiàn)

倫理環(huán)境的變化帶來倫理關(guān)系的變化，也促使主人公倫理困境的出現(xiàn)。隨著南北戰(zhàn)爭的結(jié)束，家族的衰敗，作為家中長子的昆丁，倫理觀念受到強烈沖擊，心中感到孤獨、迷惘、彷徨，在社會中感到無法適應(yīng)、無所適從。昆丁的這種倫理困境可以表現(xiàn)為其對待手表和妹妹凱蒂的態(tài)度上。父親康普生把先輩留下來的手表傳給了昆丁，表寄托著家族的希望和舊南方傳統(tǒng)。

在小說中昆丁的敘述部分，表出現(xiàn)的次數(shù)高達(dá)61次，可見表對昆丁的重要性和影響。一方面，深受傳統(tǒng)的南方價值觀念的影響，昆丁始終把自己視為家族的繼承人，內(nèi)心時刻憧憬著挑起重振昔日家庭輝煌的重?fù)?dān)。然而如今的康普生家族日益衰敗，父親是個酒鬼，母親“臥床不起”，弟弟班吉是個智障兒，在經(jīng)濟上，康普生家族越發(fā)貧困，只剩下一棟破敗的宅子；在地位上，隨著社會的變遷，失去了先前的尊貴地位。另一方面，昆丁是康普生家四個孩子中唯一一位有機會進入高等學(xué)府哈佛大學(xué)接受教育的人，接觸現(xiàn)代思想的他深知南方蓄奴制的罪惡，感受到傳統(tǒng)的價值觀念受到的沖擊，意識到家族衰敗的不可逆性。于是，昆丁的倫理困境出現(xiàn)了。是該勇敢面對現(xiàn)實，順應(yīng)社會的發(fā)展，還是堅守傳統(tǒng)的價值觀念，重振家族的輝煌？面對社會的變革，他束手無策，難以適應(yīng)；面對家庭的衰敗，他更是無能為力。昆丁對待手表的態(tài)度反映了他在新與舊、傳統(tǒng)與變革之間痛苦地徘徊、掙扎著。昆丁的困境還體現(xiàn)在對待妹妹凱蒂的態(tài)度上。舊南方傳統(tǒng)充滿了浪漫主義色彩，白人男人把自己想象成勇敢的騎士來保護白人女性，并把家族的榮譽視如生命。昆丁亦是如此，昆丁和凱蒂兒時感情很好，他幻想著像英勇的騎士那樣守護著凱蒂，維護家族的榮耀。由于在父母那得不到關(guān)愛，畸形的家庭讓昆丁對凱蒂產(chǎn)生了一種超越兄妹的情感。出于對母愛和女性的的渴求，本是兄長的他，卻把所有的情感寄托在妹妹凱蒂身上，把他視為精神上的戀人。從孩童時期起，他就充當(dāng)著凱蒂的監(jiān)護人。有一次，在小河里凱蒂弄濕了自己的衣服，她讓家里的小黑奴幫她脫掉臟衣服，昆丁表現(xiàn)出極度的不滿、強烈的反對，為此，他和凱蒂還打了起來。成年后，當(dāng)?shù)弥獎P蒂戀愛、失身、結(jié)婚時，昆丁表現(xiàn)出極度的嫉妒和痛苦。在獲悉凱蒂失身后，他嚎啕大哭，感到憤怒和絕望，拿出一把刀說要殺死凱蒂和自己。他要求凱蒂承認(rèn)失身是其情人達(dá)爾頓逼迫的，并發(fā)誓要與達(dá)爾頓決斗并威脅達(dá)爾頓遠(yuǎn)離凱蒂，否則就殺了他。對于凱蒂的戀愛，他的反應(yīng)更像是個嫉妒的男友，而非兄長。沒能阻止凱蒂的失身，當(dāng)?shù)弥獎P蒂懷孕時，他甚至向父親康普生承認(rèn)他和凱蒂犯了罪。在得知凱蒂要結(jié)婚的消息后，作為哥哥的他，是失落而不是高興，他甚至勸說凱蒂和他一起逃跑。由此可見，無形中，昆丁背負(fù)著精神上的，觸犯了倫理禁忌。

是倫理禁忌最普遍的形式之一。禁忌是人類控制自由本能而形成的倫理規(guī)范，放任本能和原始欲望，就導(dǎo)致的產(chǎn)生。根據(jù)文學(xué)倫理學(xué)批評，倫理身份的變化引發(fā)倫理混亂，倫理混亂是以缺少理性和違背禁忌為特征的。在家庭這一倫理環(huán)境中，昆丁忘記了自己作為兄長的倫理身份，聽任在原始本能驅(qū)使下產(chǎn)生的強烈原始欲望的支配，意味著他放棄了自己的倫理責(zé)任和義務(wù)，意味著對社會認(rèn)同的倫理秩序的破壞，最終必然要遭受懲罰。昆丁深知于此，正統(tǒng)的社會秩序?qū)π置檬遣积X的，他曾幻想著只有他和凱蒂兩人在地獄之中，因為他知道在現(xiàn)實世界中他們是不可能在一起的，當(dāng)然他也深知由于他對凱蒂的感情，死后他也不可能進入天堂。因此，昆丁對待凱蒂的這種超越兄妹之情的感情是其內(nèi)心焦慮、失落的最深層次原因。

三、痛苦的倫理選擇

可以說，昆丁是小說中思想最矛盾、最糾結(jié)、情感最痛苦的人物。他對時間極其敏感，耳邊總是想起鐘表的滴答聲?！拔磥怼笔强床灰姷臅r間的滴答聲，“現(xiàn)在”是模糊不清的一片混沌，只有“過去”才是真實清晰的。對昆丁來說，時間只有在對過去的回憶中是永恒的，而表的滴答聲卻代表了不可阻擋的社會變革的步伐和不可逆轉(zhuǎn)的南方傳統(tǒng)價值觀的滅亡。因此，為了留住時間，他憤怒地摔碎了表，希望活在過去。所以在昆丁的敘說部分，我們看到昆丁總是沉浸在對凱蒂的回憶之中。面對凱蒂的墮落、結(jié)婚，他無法阻止，最終，他只能選擇死亡結(jié)束痛苦，結(jié)束生命。作為舊南方?jīng)]落貴族的代表，昆丁沉溺于過去，逃避現(xiàn)實，終將無法改變被社會變遷的浪潮淘汰的命運。

四、結(jié)語

第2篇

（一）朋友的建立兩個公民之間基于共同的生活和交往，相互對對方抱有善意并且表達(dá)了這種善意，都希望對方好，這樣才能成為朋友。兩個人想成為朋友需要共同的生活相處，這是互相產(chǎn)生善意必須經(jīng)歷的，在相處的過程中判定對方是不是值得繼續(xù)交往。友愛作為德性是兩個人基于交往和共同生活而發(fā)生的相互友好的感情，友愛總是使人們的相互交往變得友好、愉悅和有益。不過在我們建立的友誼當(dāng)中并非都是真正的朋友，我們很可能交上一些酒肉朋友而令我們懊惱，因為在友愛中有三種：“善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛”。真正的朋友即善的友愛是當(dāng)確定愿意同對方繼續(xù)相處時，因為對方的善而成為朋友，并且他們共同經(jīng)歷事情，更深入了解和學(xué)習(xí)對方的德性和善，在這個長時間過程中他們變得相依而無法分離，這種真摯的感情只能發(fā)生在真正的朋友當(dāng)中，如果我們有幸就能擁有善的友愛，是因?qū)Ψ阶陨淼脑蛞簿褪菍Ψ阶陨淼纳贫l(fā)生的友愛，這是最值得期求的，也就是真正的朋友。

（二）朋友的不可或缺無論哪個人在現(xiàn)實生活中都需要朋友，且不論它是哪種友愛它都是生活的必需品，沒有人愿意過著沒有朋友的生活。因為我們作為政治的存在者必定過著群居生活，就連本身幸福而自足的人也是一樣，說幸福的人就不需要朋友是很荒謬的一件事情，朋友作為最大的外在的善而值得人們享有。一個有德性、高尚的人或者想成為好人、有德性的人，就需要承受其善舉的人，當(dāng)人們處于厄運之中時也需要朋友伸出援助之手。沒有朋友，即使擁有再多的財產(chǎn)或者德性都沒法和別人共享。正如一個人自己的存在值得他欲求，他朋友的存在也同樣值得他欲求?！叭绻档糜缶驮谟诟杏X到生命的善以及這種感覺本身的愉悅性，一個人也需要去感覺他的朋友對其存在的感覺?！痹谛撵`上我們需要朋友的存在，擁有朋友總不至于讓我們太孤獨，需要朋友是我們作為人類的一種本能，源于自然感情。友愛作為一種實踐活動能夠使我們心靈產(chǎn)生道德覺解，通過實踐和伴隨感情的發(fā)展，隨著我們在生活歷程中使我們把這種友愛德性真正內(nèi)化成我們自身的德性，我們將真正的擁有它。沒有朋友的生活其實是沒有意義的，從古至今我們都需要它，更需要真正的朋友。

二、朋友之“真”的內(nèi)涵

（一）真正的朋友是一種德性的適度德性在倫理學(xué)中出現(xiàn)非常頻繁，它使得一個事物狀態(tài)好并使得它特有的活動完成得出色的那種狀態(tài)或品質(zhì)，一種內(nèi)在的、屬于靈魂的總體的善。德性其實就是兩惡權(quán)其輕的一種品質(zhì)，在行為和感情方面的中道或恰好。仇恨或惡毒是友愛的一個極端，奉承或逢迎也是友愛的另一個極端，這兩者皆不是真正的朋友。在前面說過作為朋友肯定是雙方經(jīng)過交往而對彼此抱有善意并且表達(dá)了善意，彼此仇恨的兩個人根本不可能是真正的朋友，若是被稱為朋友的雙方，表面似朋友內(nèi)心卻記恨或仇視對方，那這也不能算是真正的朋友。再者，常常是懷著某種目的的人，總會對一個人特別的諂媚和過多的友好，這種人看似很愛對方，不?？滟潓Ψ?，可是卻不是出于真心，只是為了達(dá)到他的目的。這兩種情況的恰好或者適度才是真正的朋友，它由著理智所引導(dǎo)，不是毫無原則或者帶著目的對朋友好，也不會隨意嫉妒或者憎恨朋友，真正的朋友會使得雙方的友誼進行得好，希望彼此都過得好并且努力實現(xiàn)，他們之間的友誼就會變得越來越完善，不會走向過度或者不及，這樣的感情令我們感覺非常愉悅且對我們友誼，因為德性的持久性和穩(wěn)定性讓我們的情感生活變得豐富而且心靈得到升華。

（二）真正的朋友是善的，這種友誼令人愉悅真正的朋友是善的、以德性為基礎(chǔ)的，我們說“德性的友愛不會產(chǎn)生抱怨”，因為善的友愛沒有實用的友愛的那種計較和抱怨。實用的友愛一開始就是因為某些目的才成為朋友，每一方都是為著自己能得到好處而利用對方，當(dāng)他在這種友誼中如果沒有獲得他想要的東西，沒有滿足他的欲望的時候，自然的他就會產(chǎn)生不滿和抱怨的情緒，這段友誼對他來說已經(jīng)變得沒有任何意義，他會認(rèn)為自己花費了時間和精力去維系這段友誼是非常不值得的，“而如果他們自己有求于人的話，他們也會逢迎拍馬低三下四的表白自己的友誼，雖然目的一達(dá)到，他們又會另唱一個調(diào)門?！彼麄冇肋h(yuǎn)都不能體會和得到真正的友誼。而善的友愛不會這樣，沒有僅僅斤斤計較也不會相互抱怨，錢財或者榮譽等那些身外之物并不是他們想要的，他們成為朋友就是看中對方的善、德性，這種友誼讓他們覺得非常的愉悅和發(fā)自內(nèi)心覺得心安。真正的朋友之間一樣也會有快樂，但是不同于那種快樂的友愛中那種當(dāng)下的快樂，真正的朋友之間的那種愉悅是心靈上的滿足，是一種高尚的情感。他們會很直率和真誠的指出對方的不足并提出誠懇的建議，因為他們希望彼此都好，獲得更多的善，真正的朋友之間總是包容彼此。

（三）真正的朋友數(shù)量不多卻彼此信任事實上真正的朋友數(shù)量很有限，一個人不能沒有朋友但是也不要有太多的朋友，朋友過多反而成為一種多余妨礙高尚的生活，一個人不可能和那么多的人共同生活，也不可能對每個人都是因為他們自身的德性和自身之故而愛著他們我們不可能有那么多時間和精力去同時了解太多的人并和他們親密深入接觸，形成共同的道德，這看起來并不是容易的事情，在一生中，能交上幾個德性的朋友就已經(jīng)很難得也應(yīng)該感到滿足了。即使真正的朋友數(shù)量不多可是和他們之間肯定是彼此信任的，這一點是真正的朋友之間很重要的內(nèi)涵。這類友誼是不受離間的，因為彼此非常相信對方，任對方做任何事情都很放心，彼此之間誠實而沒有謊言相互信任。而真正的友誼因自身之故而成為朋友，彼此之間不會輕易懷疑對方，而且因為雙方自身都是善的、有德性的，他們彼此之間就不會辜負(fù)朋友的信任，不失信而且珍惜朋友對我們的信任，就如孔子所說“謹(jǐn)而信”“朋友信之”。

三、真正的朋友的意義

第3篇

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟、文化、教育等活動，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價值倫理學(xué)關(guān)注的焦點。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉?、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應(yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創(chuàng)造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數(shù)代“我”的努力，也可能幸運之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點?！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。

“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。

如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應(yīng)世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪耍冶粖A在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生?？词俏蚁虼嬖诎l(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在?？窗盐遗c存在直接相連，看其實是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在?？醇粗庇^。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察。看是我進入價值世界的惟一信道?？从袃?nèi)視和外視之分：外視是接觸財物價值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠(yuǎn)不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認(rèn)識活動，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系。”[1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價值領(lǐng)域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進下去，才獨立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進和修正，做需要看、思來引領(lǐng)，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發(fā)，無須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達(dá)于我付諸行動。在倫理價值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，然后意志堅決地按此應(yīng)當(dāng)去做。

三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？

“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說明我是有絕對自由、絕對責(zé)任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學(xué)的第一個基本問題。

其實，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責(zé)斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因為這句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊列。哈特曼憑空獨斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認(rèn)了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創(chuàng)造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學(xué)，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測行為的結(jié)果，靠理性獲得知識的法則，并設(shè)計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對結(jié)果的考察是理性的事，這就是對應(yīng)當(dāng)?shù)姆此?，即“?yīng)當(dāng)之思”。“應(yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對結(jié)果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗來建立和鞏固的。

但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實質(zhì)上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？

倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因為倫理學(xué)本身的特質(zhì)確實比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學(xué)的實踐品格。

倫理學(xué)有兩個基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進行論證的問題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學(xué)家多有共識，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對此問題的回答貌似不同，但實質(zhì)一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說實在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發(fā)問，因為立即就有這樣的反問：條條大路通羅馬，起點和終點相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個有機組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門自由的學(xué)問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統(tǒng)一的、全面的證明？

問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認(rèn)為是哲人對“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗出發(fā)強調(diào)德行，因為德行能導(dǎo)致幸福?？档聫南闰灣霭l(fā)，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則?？档率菫榉▌t而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗主義是錯誤的。誠然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗中的一切，我們可以從經(jīng)驗出發(fā)而且必須從經(jīng)驗出發(fā)，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗；大多數(shù)人都從經(jīng)驗出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗之中。但是，難道經(jīng)驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗，難道我們就不需要創(chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問題經(jīng)驗中有嗎？顯然，在經(jīng)驗主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。

康德的倫理先驗方法是正確的，但康德對倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來考察。其實，人之倫理行為確實要從經(jīng)驗出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對其進行論證是很有必要的，但這會把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學(xué)實踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。

五、對于人什么是有價值的？

“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗的，但又是兩類不同的先驗性存在。

應(yīng)當(dāng)之物的先驗性根源于它本身。無論它是否被實踐，是否被經(jīng)驗，它都是先驗的。不同的是，在被實踐之前，它以純先驗的形態(tài)存在；在被實踐之后，它以與經(jīng)驗材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗形態(tài)是其表象，實質(zhì)上它仍是先驗的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗的獨立存在。

而質(zhì)料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經(jīng)驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗中的一切在首次為人所經(jīng)驗之前，都是先驗的，或者說，經(jīng)驗中的一切無不來源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗，因而是先驗的。在被納入實踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗的，在被實踐之后，這種先驗性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實踐，它的先驗性被徹底改變。

應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實踐過后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實踐應(yīng)當(dāng)之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠實原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆?，他如有背棄，隨時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。

那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說明在行動之前有一個特殊過程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態(tài)度。這是一個評價的過程。當(dāng)然，對于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個評價過程。經(jīng)過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現(xiàn)實領(lǐng)域?！皩τ谌耸裁词怯幸饬x的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個評價標(biāo)準(zhǔn)、評價根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵?！白鳛槿宋覒?yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個評價標(biāo)準(zhǔn)來闡明，這是一個倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學(xué)的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個根本問題的具體展開。

【參考文獻】

[1]倪梁康.而對事實本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選[C].北京：東方出版社，2000:258.

[2l［俄］別爾嘉耶夫著，張百春譯.論人的使命[M].上海：學(xué)林出版社，2000.