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第1篇

論文關(guān)鍵詞 不作為 作為義務(wù) 先行行為

先行行為屬于不作為人負(fù)有作為義務(wù)的來(lái)源和根據(jù)之一，為了防止擴(kuò)大不作為的處罰范圍，有必要對(duì)其內(nèi)容進(jìn)行限定。行為人如果因其先前實(shí)施的行為使合法權(quán)益處于遭受?chē)?yán)重?fù)p害的危險(xiǎn)狀態(tài)，就由此產(chǎn)生阻止損害結(jié)果發(fā)生的作為義務(wù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，作為義務(wù)是以不得不實(shí)施一定的行為為內(nèi)容的，具有強(qiáng)制性。

一、先行行為產(chǎn)生不作為犯罪作為義務(wù)的根據(jù)

（一）道德根據(jù)說(shuō)

刑法學(xué)之父貝卡利亞提出罪刑法定的理論之后，客觀主義的理論得到發(fā)展，與此不同，大陸法系認(rèn)為應(yīng)將社會(huì)習(xí)慣以及風(fēng)俗等這些不成文的規(guī)范納入應(yīng)受懲罰的范圍之中，也就是將先行行為的道德性作為處罰的根據(jù)。法律規(guī)范只是社會(huì)規(guī)范的一種，其自身的局限性當(dāng)然不能滿(mǎn)足刑罰的需要。所以道德根據(jù)說(shuō)主要是認(rèn)同了義務(wù)的道德性，將倫理作為基礎(chǔ)進(jìn)行評(píng)價(jià)，而正好彌補(bǔ)了規(guī)范性法律條文的不足。

后期古典學(xué)派在犯罪論上是堅(jiān)持客觀主義理論，其中關(guān)于賓丁的規(guī)范主義理論，他認(rèn)為，犯罪是符合刑法法規(guī)但卻是違背了刑法規(guī)范的行為。犯罪的本質(zhì)在于規(guī)范的違反，而所謂規(guī)范就是國(guó)家將自己所期待的意思內(nèi)容傳達(dá)給國(guó)家機(jī)關(guān)和國(guó)民以期待實(shí)現(xiàn)國(guó)家目的。賓丁的規(guī)范論對(duì)以后產(chǎn)生了很重要的影響。邁爾在他的基礎(chǔ)上提出了文化規(guī)范論，認(rèn)為文化規(guī)范與法規(guī)范一致時(shí)有法律的約束力，同時(shí)法律的解釋與使用也必須考慮文化規(guī)范?！胺闪x務(wù)是在文化義務(wù)中挑選出來(lái)的東西”。 很顯然，以前的學(xué)者曾討論過(guò)關(guān)于法律和文化道德規(guī)范的問(wèn)題。邁爾的觀點(diǎn)雖然新穎，但是不得不指出，文化規(guī)范的內(nèi)容過(guò)于空洞與寬泛，是一種抽象的籠統(tǒng)的文化現(xiàn)象，以此來(lái)解釋犯罪的規(guī)范違反，力所不逮。

筆者認(rèn)為，倘若將道德規(guī)范作為作為義務(wù)懲罰的依據(jù)，很容易擴(kuò)大刑罰的處罰范圍，而且也有違罪刑法定原則。我們都知道見(jiàn)義勇為是我們的道德規(guī)范，但是倘若將道德行為上升到作為義務(wù)的范圍中時(shí)，我們見(jiàn)死不救的不作為就會(huì)應(yīng)該被認(rèn)定為故意犯罪嗎？按照道德根據(jù)說(shuō)來(lái)講，我們?cè)谌粘Ｉ钪行枰幪幜粜?，在戀?ài)時(shí)也要時(shí)時(shí)注意不讓對(duì)方自殺，倘若不注意或者我們沒(méi)有實(shí)施救助義務(wù)就被認(rèn)定為不作為犯罪，這顯然會(huì)給予普通國(guó)民不小的壓力。所以，從法律規(guī)范以外的所謂的公序良俗中尋找先行行為作為義務(wù)的根據(jù)是不可取的，先行行為必須要有嚴(yán)格的規(guī)范性。

（二）法律根據(jù)說(shuō)

法律根據(jù)說(shuō)從字面意義上說(shuō)就是作為的義務(wù)要根據(jù)刑法條文的明文規(guī)定。張明楷教授說(shuō)過(guò)，為了不將刑法條文進(jìn)行類(lèi)推解釋的其中一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是要看是否是超出了國(guó)民的預(yù)測(cè)可能性，立法者在制定法律時(shí)不能有太多含糊其辭的說(shuō)法或者是超出一般經(jīng)驗(yàn)人的這種認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)。所謂“法規(guī)范，系以保護(hù)社會(huì)的共同生活利益為目的，當(dāng)然對(duì)社會(huì)之公民課以不得侵害法益之不作為義務(wù)。同時(shí)，在某種情況下，對(duì)于應(yīng)接受規(guī)范者，亦課以必須擁護(hù)法益之作為義務(wù) ”。法律根據(jù)說(shuō)是根據(jù)客觀的具體的標(biāo)準(zhǔn)去進(jìn)行判定。那么，在某些情況下，行為人雖然實(shí)施的是一定的適法行為，但是他人的法益卻因?yàn)樾袨槿说目陀^行為而造成了法益的侵害或者是達(dá)到了一定的危險(xiǎn)狀態(tài)，法律就賦予行為人具有一定的防止危害發(fā)生或擴(kuò)大的義務(wù)。

法律又是以什么樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求行為人因?yàn)槠渥陨淼暮戏ㄐ袨槎コ袚?dān)責(zé)任呢？但是如果根據(jù)倫理的基準(zhǔn)去判定又陷入了另外的一種危險(xiǎn)之中。在違法性認(rèn)識(shí)的可能理論中，根據(jù)限定責(zé)任說(shuō)，行為人不可能認(rèn)識(shí)到自己的行為會(huì)造成他人的法益侵害時(shí)，就能作為阻卻違法的理由。但如果行為人知道自己的行為給他人的合法權(quán)益造成了損害，卻沒(méi)有采取措施造成了法益的侵害性，刑法就認(rèn)定其違反了禁止規(guī)范中所要求的作為義務(wù)，而根據(jù)規(guī)范說(shuō)這樣的規(guī)定并沒(méi)有有意擴(kuò)大處罰的范圍。

行為就是能夠引起事實(shí)發(fā)生改變的，所以說(shuō)先行行為作為義務(wù)來(lái)源的一種，可以引起法律關(guān)系的變動(dòng)，能夠認(rèn)定為先行行為的行為對(duì)結(jié)果造成了損害結(jié)果。中國(guó)刑法學(xué)的通說(shuō)認(rèn)為不作為犯的作為義務(wù)是屬于法律而不是道德上的義務(wù)。所以筆者認(rèn)為，將先行行為的法律根據(jù)說(shuō)作為不作為義務(wù)的產(chǎn)生根據(jù)是合理有據(jù)的。只有這樣我們才能很好的做到不擴(kuò)大刑法的處罰范圍，又符合罪刑法定原則。

二、先行行為的范圍限定

德國(guó)以往的形式法義務(wù)論認(rèn)為，作為義務(wù)的來(lái)源包括法律、合同和危險(xiǎn)的先前行為，后來(lái)又增加了緊密的生活聯(lián)系。日本的形式的法義務(wù)論認(rèn)為，作為義務(wù)的發(fā)生是根據(jù)法令、合同與習(xí)慣或者條理（其中包括先前行為）。 但是由于形式的法義務(wù)論存在較多的缺陷，在司法實(shí)踐中也是遇到了重重困境，所以很多學(xué)者開(kāi)始由形式主義的法義務(wù)來(lái)源轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)主義的法義務(wù)來(lái)源去探討問(wèn)題。其中，先行行為是否包括違法行為，犯罪行為能不能包含其中以及其他非法犯罪排除事由的出現(xiàn)。我們既要做到從實(shí)質(zhì)內(nèi)容去探討作為義務(wù)的范圍，又不能擴(kuò)大刑罰的處罰范圍，更好的做到罪刑法定，解決司法上遇到的難題。所以將什么樣性質(zhì)的行為認(rèn)定為先行行為就變得尤為的重要。

（一）違法行為能否成為先行行為

這里我們所說(shuō)的違法行為，當(dāng)然要作狹義的解釋?zhuān)词沁`反了法律而并沒(méi)有構(gòu)成犯罪的行為。刑法理論對(duì)于違法行為能否成為先行行為有四種觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)主張將先行行為的性質(zhì)僅限定為違法行為，包括違反民法、行政法等等這些廣義上的法律。而且采取了保證人說(shuō)的觀點(diǎn)，在前行為具有導(dǎo)致其他法益危害的可能性的同時(shí)，負(fù)有防止結(jié)果發(fā)生的就是保證人義務(wù)。第二種觀點(diǎn)是將先行行為的范圍限定在了違法行為、犯罪行為、合法行為之中。違法犯罪行為我們可以理解，因?yàn)槠渥陨淼膽?yīng)受處罰性?？墒俏覀?nèi)绾卫斫饣谛袨槿说暮戏ㄐ袨閷?duì)造成的法益侵害要負(fù)責(zé)任的依據(jù)，在上文已經(jīng)提到過(guò)，雖然表面上看似不合理，但是當(dāng)行為人具有可能侵害他人法益的認(rèn)識(shí)可能性時(shí)，繼續(xù)的不作為很顯然就已經(jīng)造成了侵害，所以應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將所有的可能或可能造成其他法益侵害的行為都應(yīng)納入先行行為的范圍中。也就是只要符合法益的侵害性，行為人就需要承擔(dān)一定的責(zé)任，畢竟結(jié)果的發(fā)生與先行行為之間具有因果關(guān)系的緊密結(jié)合性。如果先行行為是犯罪行為，那么先行行為和不作為義務(wù)之間就具備了牽連關(guān)系，構(gòu)成牽連犯。第四種觀點(diǎn)則是認(rèn)為先行行為不應(yīng)該將犯罪行為包含其中，因?yàn)榉缸镄袨楸旧砭途邆溥`法性，在故意或者過(guò)失的犯罪中，只要危害結(jié)果是行為人引起的，滿(mǎn)足構(gòu)成要件的符合性，就可以直接依據(jù)其行為本身定罪量刑。反之，將犯罪行為納入作為義務(wù)的范圍中，極其容易造成對(duì)行為人的行為進(jìn)行雙重性的評(píng)價(jià)，這也是違反罪刑法定原則的。

認(rèn)為違法行為可以包含在先行行為之中這樣的說(shuō)法即是合理的。筆者在前文中關(guān)于先行行為所要滿(mǎn)足的條件之中時(shí)就說(shuō)過(guò)，先行行為首先要滿(mǎn)足的條件就是必須有足以侵害他人法益的危險(xiǎn)狀態(tài)存在，倘若不采取措施，將會(huì)導(dǎo)致危險(xiǎn)范圍增大。但是在因果關(guān)系論中，一種行為所引起的結(jié)果過(guò)程中介入了其他提高危險(xiǎn)可能性的因素之后，那么先行行為就違反了法律上的禁止規(guī)范，就必須采取一定的措施阻止法益侵害的結(jié)果發(fā)生，否則就構(gòu)成不作為犯罪。所以在不構(gòu)成犯罪行為的情況下，違法行為也好，合法行為也罷，只要是對(duì)法益造成了足以侵害法益的情況下，便可以認(rèn)定不作為犯罪。法律不可能將所有的義務(wù)都要罪刑法定，靠立法者是堵不住的。所以合法行為并不是任何時(shí)候無(wú)條件的都要為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，只有符合一定條件的時(shí)候才具有作為義務(wù)，即是在其自身的行為并不會(huì)對(duì)法益造成侵害的危害結(jié)果時(shí)。

（二）先行行為是否包括犯罪行為

近年來(lái)關(guān)于先行行為能否為犯罪行為，刑法理論界有肯定說(shuō)和否定說(shuō)之爭(zhēng)?？隙ㄕ撜哒J(rèn)為，既然違法行為都可以是先行行為，否定犯罪行為是先行行為，于情理不合，也不利于司法實(shí)踐。 否定論者認(rèn)為，先行行為不應(yīng)包括犯罪行為。無(wú)論是故意犯罪還是過(guò)失犯罪，皆不另負(fù)防止結(jié)果發(fā)生的義務(wù)。 折中說(shuō)認(rèn)為，不能一概否認(rèn)犯罪行為成為先行行為的可能性，但必須明確其作為先行行為的性質(zhì)，否則就可能出現(xiàn)否定說(shuō)指出的一行為變數(shù)行為，出現(xiàn)違反禁止重復(fù)評(píng)價(jià)原則的情形。

1.先行行為是過(guò)失犯罪行為：過(guò)失犯罪的例子，我們首先能想到的就是交通肇事。當(dāng)行為人由于過(guò)失引起交通事故后，使被害人重傷的情況下，行為人能夠意識(shí)到是自己的行為導(dǎo)致的結(jié)果發(fā)生，但是至被害人于不顧，使得延誤了最佳的治療時(shí)機(jī)，導(dǎo)致被害人死亡的情況下，我們就應(yīng)認(rèn)定行為人構(gòu)成了不作為犯罪。在這里我們不討論，行為人將被害人抬到隱蔽的地方，然后逃走導(dǎo)致被害人死亡的情況，這很明顯是故意殺人。因?yàn)樾袨槿说拇朔N行為具有排他性，使得被害人得不到救助。這是毫無(wú)異議的。所以筆者認(rèn)為，對(duì)于一般性的過(guò)失行為，只要?jiǎng)?chuàng)造了法益的緊迫危險(xiǎn)性，就可以認(rèn)定其為作為義務(wù)的來(lái)源。

2.先行行為是故意犯罪行為：當(dāng)先行行為是故意的犯罪行為時(shí)，不宜將此認(rèn)定為作為義務(wù)的來(lái)源。但是張明楷教授持認(rèn)可的觀點(diǎn)，并列舉了很多方便之處，比如有利于解決共同犯罪的認(rèn)定問(wèn)題、實(shí)現(xiàn)刑法的協(xié)調(diào)還有利于解決正當(dāng)防衛(wèi)的問(wèn)題。但是有些問(wèn)題仍然無(wú)法很好的解決。比如結(jié)果加重犯，如果認(rèn)為實(shí)施的先前行為是故意行為，那么肯定是對(duì)結(jié)果持故意或者放任的態(tài)度，所以宜認(rèn)定為結(jié)果加重犯。按照肯定說(shuō)的觀點(diǎn)，先行行為構(gòu)成不作為的犯罪，這樣就會(huì)數(shù)罪并罰，很明顯這會(huì)造成一個(gè)行為重復(fù)評(píng)價(jià)的不合理。所以我認(rèn)為犯罪行為要分過(guò)失的犯罪和故意的犯罪。對(duì)于過(guò)失的犯罪中先行行為的認(rèn)定只要是對(duì)法益有足夠的侵害性就應(yīng)認(rèn)定為作為義務(wù)的來(lái)源，對(duì)于故意的犯罪行為不應(yīng)認(rèn)定為先行行為的作為義務(wù)來(lái)源。

第2篇

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)因果關(guān)系論 客觀歸屬論 風(fēng)險(xiǎn)社會(huì) 后現(xiàn)代范式

中圖分類(lèi)號(hào)：D9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1007-0745（2013）06-0340-03

一、我國(guó)刑法中的因果關(guān)系的內(nèi)容

（一）我國(guó)通說(shuō)關(guān)于刑法因果關(guān)系的理解

1.刑法因果關(guān)系的概念

通說(shuō)關(guān)于因果關(guān)系的概念，更加注重對(duì)唯物辯證法的考量。在唯物辯證法看來(lái)，客觀世界是普遍聯(lián)系的、相互制約著向前發(fā)展。任何一種現(xiàn)象都會(huì)引起另一種現(xiàn)象的出現(xiàn)。這種引起與被引起的關(guān)系就是因果關(guān)系。刑法中因果關(guān)系是指危害行為與危害結(jié)果之間的引起與被引起的關(guān)系。也即指犯罪實(shí)行行為與對(duì)定罪量刑有價(jià)值的危害結(jié)果之間引起被引起的合乎規(guī)律的聯(lián)系。

2.刑法因果關(guān)系的特征

我國(guó)刑法學(xué)對(duì)因果關(guān)系的關(guān)注開(kāi)始于上世紀(jì)50年代，現(xiàn)在我國(guó)通說(shuō)認(rèn)為，刑法的因果關(guān)系具備以下幾個(gè)特征，因果關(guān)系具有客觀性、相對(duì)性、時(shí)間序列性、復(fù)雜性和不排除偶然性。

（1）因果關(guān)系的客觀性

因果關(guān)系首先表現(xiàn)出客觀的屬性。發(fā)生在事物運(yùn)動(dòng)中的因果關(guān)系是客觀的存在不能以人的意志而轉(zhuǎn)移，具有原因與結(jié)果兩個(gè)現(xiàn)象之間的作用和聯(lián)系方式也是客觀的。不能以行為人行為時(shí)的主觀預(yù)見(jiàn)為判斷前提，也不能憑司法人員審判時(shí)的主觀現(xiàn)象去確定。

（2）因果關(guān)系的相對(duì)性

客觀世界中的各種客觀發(fā)生的現(xiàn)象都是普遍聯(lián)系的，他們相互制約著產(chǎn)生、發(fā)展、消滅。在普遍聯(lián)系的因果鏈條中，一種現(xiàn)象是后一現(xiàn)象的原因同時(shí)又是前一現(xiàn)象的結(jié)果；某一危害結(jié)果本身也可以是另一對(duì)因果關(guān)系中的原因。特別是在一個(gè)危害行為引起多重性危害結(jié)果的案件中，例如，一條普通的公路上，貨車(chē)超速行駛而撞上了前面的小轎車(chē)。小轎車(chē)被撞向公路邊，而又將行人撞傷。小車(chē)被撞向路邊是行人被撞傷的原因，但小車(chē)被撞向路邊又是貨車(chē)超速行駛的結(jié)果。事物之間是普遍聯(lián)系的，因果關(guān)系不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。要想確定原因與結(jié)果的關(guān)系，就必須在普遍聯(lián)系的因果鏈中抽離出一對(duì)相對(duì)確定的因果聯(lián)系。原因就是單純的原因，結(jié)果就是單純的結(jié)果。還有一種情況就是，多個(gè)行為引起一個(gè)結(jié)果的現(xiàn)象。這時(shí)，因果關(guān)系要考察的是主要原因。

（3）因果關(guān)系的時(shí)間序列性

因果關(guān)系的相對(duì)性，要求我們要關(guān)注因果關(guān)系的時(shí)間序列性。從時(shí)間上看，原因必須在結(jié)果的前面。因此，在考察因果關(guān)系時(shí)，要從危害結(jié)果發(fā)生前的行為中找引起危害結(jié)果的原因。也就是說(shuō)，作為原因的行為是發(fā)生在死亡結(jié)果發(fā)生之前而是發(fā)生在死亡結(jié)果發(fā)現(xiàn)之前。但是也存在一些疑問(wèn)，如果兩個(gè)行為共同起了作用又該如何確定危害結(jié)果的因果關(guān)系呢？時(shí)間的序列性特征是否還能確定唯一的行為與結(jié)果之間的關(guān)系么？

（4）因果關(guān)系的復(fù)雜性

在現(xiàn)實(shí)中，因果關(guān)系往往不是一因一果的形式，而是復(fù)雜的。其主要表現(xiàn)在以下方面：一種是“一果多因”就是指一個(gè)結(jié)果是由多個(gè)原因造成，這時(shí)刑法意義上的因果關(guān)系是要確定引起結(jié)果的主要原因，而這個(gè)主要原因如何確定呢？另一種是“一因多果”就是指一個(gè)原因產(chǎn)生了多個(gè)結(jié)果，這時(shí)要考察主要結(jié)果和次要結(jié)果，對(duì)于定罪量刑有重要意義。

（5）因果關(guān)系不排除偶然性

在原因與結(jié)果的聯(lián)系中，既有必然聯(lián)系也有偶然聯(lián)系。持必然聯(lián)系觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，危害行為具有使危害結(jié)果發(fā)生的客觀規(guī)律性。這是崇尚理性的結(jié)果，但現(xiàn)在是多元而瞬息萬(wàn)變的社會(huì)，只有理性是靠不住的，結(jié)果的發(fā)生會(huì)有很多偶然因素影響，這些偶然因素，通過(guò)理性是無(wú)法推導(dǎo)的。持偶然聯(lián)系觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，行為導(dǎo)致的結(jié)果是必然的，但不同行為必然導(dǎo)致的結(jié)果間又有偶然的聯(lián)系，所以不能說(shuō)前行為對(duì)后行為引起的結(jié)果沒(méi)有任何聯(lián)系，但是不要求對(duì)后行為引起的結(jié)果負(fù)責(zé)，只是在對(duì)前行為評(píng)價(jià)時(shí)，作為加重的情節(jié)。通說(shuō)認(rèn)為，因果關(guān)系是偶然性和必然性的統(tǒng)一。

（二）中國(guó)因果關(guān)系的發(fā)展

中國(guó)通說(shuō)，關(guān)于因果關(guān)系的理論建構(gòu)，可以說(shuō)是完美的，沒(méi)有明顯的紕漏，但是正如加達(dá)默爾所說(shuō)：“一種完美無(wú)缺的法學(xué)理論的觀念——這種觀念將使每一個(gè)判斷成為單純的歸屬行動(dòng)——是站不住腳的。”但它只注重理論的建構(gòu)，沒(méi)有對(duì)實(shí)踐的發(fā)展給予足夠的關(guān)注。

中國(guó)刑法的因果關(guān)系研究，始于20世紀(jì)50年代，是學(xué)習(xí)蘇聯(lián)模式的產(chǎn)物，發(fā)展為現(xiàn)在我國(guó)刑法因果關(guān)系的通說(shuō)，關(guān)于通說(shuō)，學(xué)界提出新的觀點(diǎn)，很多學(xué)者開(kāi)始向其他方面轉(zhuǎn)向，比如侯國(guó)云教授在通說(shuō)的基礎(chǔ)上提出了準(zhǔn)偶然性、準(zhǔn)必然性、決然性等概念；張紹謙教授、陳興良教授等主張借鑒英美的雙層因果關(guān)系理論；張明楷教授主張大陸法系的條件說(shuō)；黎宏與周光權(quán)教授等主張相當(dāng)因果關(guān)系說(shuō)。但是各種理論只顧發(fā)展闡述自己的觀點(diǎn)，只能說(shuō)他人的理論不能，并沒(méi)有說(shuō)明自己的理論能。有些觀點(diǎn)甚至脫離中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐，一味追求理論上的創(chuàng)新。

客觀歸屬理論在中國(guó)學(xué)界也有少數(shù)的呼應(yīng)者，其中吳玉梅博士在她的博士論文中詳細(xì)的介紹了客觀歸屬理論在德國(guó)的歷史沿革和發(fā)展現(xiàn)狀，張亞軍博士借鑒日本對(duì)客觀歸屬論的研究現(xiàn)狀，闡釋了客觀歸屬論的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，徐永安博士主要闡述了中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)對(duì)客觀歸屬理論的研究。這些研究為中國(guó)客觀理論的發(fā)展開(kāi)辟出一條實(shí)踐化的道路。

二、客觀歸屬理論的內(nèi)容

（一）客觀歸屬理論的概念

1.客觀歸屬理論的含義

客觀歸屬理論，有很多學(xué)者也稱(chēng)其為“客觀歸責(zé)論”。歸屬是指將某些結(jié)果歸屬于行為主體。不是因果關(guān)系中現(xiàn)象到現(xiàn)象中引起被引起的關(guān)系，而是直接將現(xiàn)象與行為人聯(lián)系起來(lái)。刑法上的歸屬有客觀歸屬與主觀歸屬之分，客觀歸屬是指客觀實(shí)際發(fā)生的結(jié)果或者可能發(fā)生的結(jié)果是由行為人的行為所導(dǎo)致的，是以客觀的因果關(guān)系為基礎(chǔ)，而主觀歸屬認(rèn)為客觀的結(jié)果是由行為人的主觀罪過(guò)造成。

2.客觀歸屬理論的基本構(gòu)造

（1）制造出法律所不允許的風(fēng)險(xiǎn)

羅克辛教授認(rèn)為，必須是行為人的行為對(duì)客體制造了刑法所不允許的風(fēng)險(xiǎn)。這樣首先將風(fēng)險(xiǎn)制造的主體限定在人的行為上，排除了自然事件；其次，制造了風(fēng)險(xiǎn)，排除了減少風(fēng)險(xiǎn)、沒(méi)有制造風(fēng)險(xiǎn)和假定的因果關(guān)系這幾種情況。當(dāng)行為人為被害人減少風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，將排除危害結(jié)果對(duì)行為人的歸屬，當(dāng)行為人沒(méi)有以刑法規(guī)定的重要方式制造風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，也應(yīng)排除對(duì)行為人的歸屬，當(dāng)有兩個(gè)行為不謀而合，都可單獨(dú)對(duì)客體制造危險(xiǎn)時(shí)，不能說(shuō)沒(méi)有這個(gè)行為而另一個(gè)行為也會(huì)制造風(fēng)險(xiǎn)，用沒(méi)有實(shí)施的行為來(lái)排除對(duì)已經(jīng)造成風(fēng)險(xiǎn)的行為的行為人的歸屬；再次，制造的風(fēng)險(xiǎn)是刑法所不能允許的危險(xiǎn)，排除了制造刑法所允許的危險(xiǎn)。例如，遵守交通安全規(guī)則而發(fā)生事故致人死亡時(shí)，雖然具有因果關(guān)系，但由于行為人沒(méi)有制造出法律所不允許的危險(xiǎn)，所以排除結(jié)果的歸屬。

（2）法律所不允許的風(fēng)險(xiǎn)實(shí)現(xiàn)

一是強(qiáng)調(diào)的是風(fēng)險(xiǎn)的制造與危害結(jié)果實(shí)現(xiàn)的區(qū)別，二是強(qiáng)調(diào)風(fēng)險(xiǎn)與結(jié)果是法律所不允許的，所以排除了為實(shí)現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)，行為人制造了致人重傷的結(jié)果，這種結(jié)果有導(dǎo)致被害人死亡的風(fēng)險(xiǎn)，在送醫(yī)院救治過(guò)程中，遭遇火災(zāi)被害人死亡，死亡結(jié)果的實(shí)現(xiàn)不是重傷行為引起而是火災(zāi)事件導(dǎo)致，所以排除了行為人對(duì)結(jié)果的歸屬；排除了未實(shí)現(xiàn)不被允許的危險(xiǎn)，這種危險(xiǎn)是法律所不能預(yù)測(cè)的，即使履行了相關(guān)行為也會(huì)造成一樣的危險(xiǎn)，所以即使行為實(shí)現(xiàn)了這種危險(xiǎn)，也免除對(duì)行為人的結(jié)果歸屬，如德國(guó)山羊毛案；排除了結(jié)果不在注意保護(hù)范圍之內(nèi)的情況；排除了合法替代行為引起危險(xiǎn)實(shí)現(xiàn)的歸屬，即即使行為人采取合法的行為替代有風(fēng)險(xiǎn)的行為也會(huì)發(fā)生危害結(jié)果時(shí)，應(yīng)排除對(duì)行為人結(jié)果的歸屬。

（3）結(jié)果存在于構(gòu)成要件的保護(hù)范圍內(nèi)

一般情況下，凡是行為人制造了某種風(fēng)險(xiǎn)，并且此風(fēng)險(xiǎn)在沒(méi)有其他原因力作用的情況下實(shí)現(xiàn)了危害結(jié)果，就可以將該結(jié)果歸屬于行為人。但是，具體的犯罪構(gòu)成要件有自己的效力范圍，如果危害結(jié)果不是與行為在同一個(gè)犯罪構(gòu)成要件之內(nèi)，就不具有歸屬性，也就是說(shuō)行為與結(jié)果要符合具體的犯罪構(gòu)成要件。這一構(gòu)造排除了參與他人故意自危的行為、同意他人造成危險(xiǎn)的行為、第三人的責(zé)任、震驚性損害與后果性損害等情形。這里需要特別說(shuō)明，因?yàn)樵诘聡?guó)幫助自殺行為不認(rèn)為是犯罪行為，所以全部排除參與他人故意自危的行為。

（二）客觀歸屬理論在德日的發(fā)展?fàn)顟B(tài)

德國(guó)從帝國(guó)時(shí)期的最高法院到后來(lái)的聯(lián)邦法院一貫采用的是條件理論，而且在理論上，大多數(shù)學(xué)者也主張條件理論，但是到20世紀(jì)末，客觀歸屬理論開(kāi)始發(fā)展蔓延，現(xiàn)在基本上很少人反對(duì)客觀歸屬理論，而最終使之成為德國(guó)刑法理論的通說(shuō)。日本判例的主流一直是主張條件說(shuō)，但是在理論上只有像江家義男、齊藤金作、草野豹一郎主張條件說(shuō)，現(xiàn)在日本刑法理論上的通說(shuō)是折中的相當(dāng)因果關(guān)系說(shuō)。但都十分重視對(duì)客觀歸屬理論的研究。

客觀歸屬理論之所以成為的德國(guó)的通說(shuō)，而在日本的通說(shuō)仍然是相當(dāng)因果關(guān)系說(shuō)的原因有以下幾點(diǎn)。首先，條件理論在德國(guó)一直處于主流，而在日本理論上只有少數(shù)學(xué)者支持。其次，在德國(guó)沒(méi)有成熟的實(shí)行行為的概念，而日本對(duì)實(shí)行行為的研究已經(jīng)很深厚。再次，德國(guó)的目的行為論所提倡的主觀罪過(guò)作為客觀歸屬的對(duì)立面，二者相得益彰。

（三）客觀歸屬理論的評(píng)價(jià)

批評(píng)客觀歸屬理論的觀點(diǎn)有，一是，因?yàn)橹С挚陀^歸屬理論的學(xué)者一直都認(rèn)為客觀歸屬是屬于構(gòu)成要件符合性的問(wèn)題，但是客觀歸屬理論又有涉及違法與責(zé)任這些規(guī)范的方面，超越了客觀構(gòu)成要件理論的范圍；二是，客觀歸屬理論以因果關(guān)系為基礎(chǔ)，但是制造危險(xiǎn)屬于行為論的問(wèn)題，不是因果關(guān)系討論的范疇；三是，客觀歸屬論索要解決的，可以通過(guò)相關(guān)因果關(guān)系論、實(shí)行行為論來(lái)解決。

對(duì)批評(píng)內(nèi)容的反駁，一，刑法就是規(guī)范化的理論，罪行法定原則基本內(nèi)涵就是法無(wú)明文規(guī)定不處罰，對(duì)風(fēng)險(xiǎn)與結(jié)果的規(guī)范能夠體現(xiàn)罪行法定原則；二，制造危險(xiǎn)與行為相關(guān)，但是行為制造危險(xiǎn)的程度不同，所實(shí)現(xiàn)的危害結(jié)果也不同，而行為論沒(méi)有詳細(xì)區(qū)分危險(xiǎn)的程度。三，相當(dāng)因果關(guān)系有其自身的缺陷，它將判斷歸為概率論，具有非常不明確性。四，德國(guó)哲學(xué)發(fā)展有肥厚的土壤，對(duì)法哲學(xué)的發(fā)展提供有力支撐，從只追求客觀真理到關(guān)注人的共識(shí)的轉(zhuǎn)變，從而促進(jìn)了客觀歸屬理論的發(fā)展。

三、向客觀歸屬論發(fā)展的必要

（一）風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)發(fā)展的要求

在21世紀(jì)的現(xiàn)代社會(huì)，我們所面臨的風(fēng)險(xiǎn)不斷增多，一種觀點(diǎn)認(rèn)為社會(huì)的總風(fēng)險(xiǎn)量是沒(méi)有變化的，只是我們的認(rèn)識(shí)寬廣了，所以，我們認(rèn)為風(fēng)險(xiǎn)就增多了，這種風(fēng)險(xiǎn)的增加是我們意識(shí)影像，這種觀點(diǎn)我們稱(chēng)之為主觀風(fēng)險(xiǎn)理論；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的總量增加了，隨著科學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)代化的過(guò)程中不斷制造著風(fēng)險(xiǎn)，這種觀點(diǎn)我們稱(chēng)之為客觀風(fēng)險(xiǎn)論。

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)顛覆了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)最大的特點(diǎn)就是不確定性，不再像工業(yè)社會(huì)那樣一切風(fēng)險(xiǎn)能夠憑借科學(xué)，確定地計(jì)算出來(lái)；現(xiàn)代化社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)是不可控制的，是科學(xué)所不能計(jì)算的。前現(xiàn)代社會(huì)中主張主體到客體地追求客觀真理，但是在后現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，自然領(lǐng)域并不是處處都存在客觀真理，自然領(lǐng)域的科學(xué)方法不能應(yīng)用到所有社會(huì)生活中去，而且主體性的前見(jiàn)理解也不能全部排除于知識(shí)之外。所以必須承認(rèn)被容許的風(fēng)險(xiǎn)，被容許的風(fēng)險(xiǎn)來(lái)自人們的共識(shí)，而非僅僅是科學(xué)的規(guī)律，這種共識(shí)更加強(qiáng)調(diào)主體共識(shí)的能力與程序。

所以風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)需要客觀歸屬理論，來(lái)規(guī)范被容許的風(fēng)險(xiǎn)和增加的風(fēng)險(xiǎn)，來(lái)歸責(zé)于行為主體。

（二）前現(xiàn)代范式的危機(jī)

前現(xiàn)代范式關(guān)注的是主體與客體之間的認(rèn)識(shí)，追求的是理性與客觀真理，而后現(xiàn)代范式不再只關(guān)注客體，不承認(rèn)有客觀的真理。認(rèn)為理解的主體要共同進(jìn)入認(rèn)識(shí)之中，在道德規(guī)范中只有一種相互主觀性的真理，而沒(méi)有客觀真理。

哲學(xué)由客觀真理的探討向合理性探討轉(zhuǎn)變。法學(xué)的發(fā)展必然建立在法哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，部門(mén)法的建立和發(fā)展是隨著法哲學(xué)和法學(xué)范式的發(fā)展而變化的。當(dāng)代的西方哲學(xué)家認(rèn)為，“真理不是終極之物，真理本身還要從我們合理可接受性的標(biāo)準(zhǔn)那里獲得生命，”也就是說(shuō)，我們追逐的真理是以我們的認(rèn)識(shí)為限的，最終的真理的價(jià)值產(chǎn)生于是我們認(rèn)識(shí)的共識(shí)。所以相互主觀性的對(duì)話(huà)成為真理價(jià)值追求的必須，規(guī)范成為真理價(jià)值的追求的工具。

社會(huì)認(rèn)識(shí)的科學(xué)化為的就是人類(lèi)社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，所以，對(duì)社會(huì)的科學(xué)認(rèn)識(shí)不僅僅是描述性的，而且更應(yīng)該是規(guī)范性的。客觀歸屬理論的被容許的風(fēng)險(xiǎn)的規(guī)范就符合了這樣的要求，而傳統(tǒng)因果關(guān)系中偶然性必然性的特征，只是對(duì)客觀規(guī)律的一個(gè)追索，沒(méi)有將主體的交互性認(rèn)識(shí)納入其理解范圍內(nèi)。

（三）大陸法系因果關(guān)系學(xué)說(shuō)的缺陷

我國(guó)傳統(tǒng)的因果關(guān)系存在上述的這些缺陷，那我們可以像大陸法系國(guó)家學(xué)習(xí)借鑒他們的因果關(guān)系學(xué)說(shuō)，為什么必須要引進(jìn)客觀歸屬理論呢？大陸法系中，德國(guó)現(xiàn)在的通說(shuō)是客觀歸屬論，日本現(xiàn)在的通說(shuō)，雖然是折中的相當(dāng)因果關(guān)系說(shuō)，但是也都很重視對(duì)客觀歸屬理論的研究。但是相當(dāng)因果關(guān)系本身存在各種理不清的矛盾，就像山中敬一所說(shuō)。

一，相當(dāng)性判定的思維邏輯不妥，相當(dāng)性的判斷基礎(chǔ)是行為時(shí)的客觀情況，而相當(dāng)性的判斷方法確實(shí)行為后一般人的相當(dāng)性預(yù)測(cè)，這種思維邏輯沒(méi)有在同一時(shí)空中存在，很難得出正義的判斷。二、相當(dāng)因果關(guān)系建立目的是客觀的探討危害行為與危害結(jié)果的關(guān)系，但是對(duì)于“相當(dāng)性”的判斷，最終決定于一般人與行為人的主觀預(yù)見(jiàn)，使因果關(guān)系的判斷最終歸于一種主觀認(rèn)識(shí)程度，帶有很強(qiáng)的主觀性，實(shí)際上具有規(guī)范保護(hù)的目的。三，接上第二點(diǎn)的論證，相當(dāng)因果關(guān)系運(yùn)用的是一種概率的方法，具有經(jīng)驗(yàn)性和事實(shí)性的特點(diǎn)，但是，現(xiàn)在相當(dāng)因果關(guān)系說(shuō)加上了“預(yù)防”和“控制”的目的，其結(jié)果就是使相當(dāng)因果關(guān)系說(shuō)向客觀歸屬論轉(zhuǎn)變。

行文至此，筆者對(duì)客觀歸屬理論在中國(guó)的發(fā)展是必然的，中國(guó)傳統(tǒng)因果關(guān)系過(guò)分追逐客觀真理，不去顧及主體交互的認(rèn)識(shí)；大陸法系相當(dāng)因果關(guān)系論自身的矛盾和向客觀歸屬論演進(jìn)的現(xiàn)實(shí)。無(wú)不向我們揭示客觀歸屬理論的合理性和優(yōu)越性。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳家林：《外國(guó)刑法通論》，中國(guó)人民公安大學(xué)出版社， 2009.

[2][德] 考夫曼：《法律哲學(xué)》，劉幸義等譯，法律出版社， 2004.

第3篇

論文摘要:反觀中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，只有站在人的價(jià)值主體性維度考察經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系，才能更好地厘清經(jīng)濟(jì)與倫理邏擇關(guān)系和內(nèi)在矛盾，并且以此來(lái)觀照我們的經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的、過(guò)程、手段、結(jié)果所體現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系作出合理性評(píng)利，正確引導(dǎo)人們的經(jīng)濟(jì)行為和價(jià)值取向，從而促進(jìn)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，促進(jìn)人的全面發(fā)展。

中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想內(nèi)涵豐富，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，對(duì)我們當(dāng)前社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下經(jīng)濟(jì)倫理的建設(shè)，深人研究探索中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想，了解其深刻的倫理內(nèi)涵及社會(huì)作用，批判地吸收其精華，是具有重要現(xiàn)實(shí)意義的。近年來(lái)，學(xué)術(shù)界關(guān)于經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系論述不少，歷史上也有不少相關(guān)論述。如中國(guó)古代儒墨之間的義利之辯就是對(duì)這一關(guān)系的討論。若按照經(jīng)濟(jì)與倫理之間的邏輯關(guān)系，可以將經(jīng)濟(jì)與倫理間關(guān)系的思想分成四種形態(tài)，分別是經(jīng)濟(jì)中心論、道德中心論、經(jīng)濟(jì)內(nèi)生論及外在經(jīng)濟(jì)論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時(shí)也存在其片面之處。本文試想從價(jià)值主體之維度對(duì)經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系做一些探討。

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，主要是以儒家道德為基礎(chǔ)，容納了法家、道家、兵家諸家治國(guó)治人之道，用以指導(dǎo)社會(huì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，規(guī)范和評(píng)價(jià)人們經(jīng)濟(jì)思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)形成的德性主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張倫理重于經(jīng)濟(jì)或理性重于利益，倫理是經(jīng)濟(jì)目的，經(jīng)濟(jì)是倫理的手段，甚至認(rèn)為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學(xué)說(shuō)為代表形成的功利主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張經(jīng)濟(jì)重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會(huì)倫理的基礎(chǔ)，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時(shí)代人)為代表的農(nóng)家學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對(duì)剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)，極力維護(hù)廣大小農(nóng)群眾的利益。表面上看中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想中不乏有關(guān)于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規(guī)范，是以社會(huì)本位為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)的是一種人對(duì)群體的依賴(lài)關(guān)系，人在這種依賴(lài)關(guān)系之中自然不可能成為獨(dú)立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創(chuàng)造性的主體精神。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的著眼點(diǎn)不是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而是倫理問(wèn)題，既在經(jīng)濟(jì)中隱含而又凸現(xiàn)出人的價(jià)值和倫理關(guān)系問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)的關(guān)注是為了對(duì)人的關(guān)注。如果從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)角度講，不是要提高人的道德素質(zhì)，處理好人們之間的倫理關(guān)系，僅僅為了更好地發(fā)展經(jīng)濟(jì)。正好相反，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高生產(chǎn)力水平，并不是目的本身，至少也不過(guò)是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發(fā)展，為了人全面地占有自己的本質(zhì)，即人的主體性得到復(fù)活。只有這樣的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)，才是真正具有倫理精神的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)。

人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬(wàn)物的關(guān)系中，人是作為主體而存在的。而經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)探尋在倫理建立完善經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中經(jīng)濟(jì)主體行為價(jià)值取向和人生價(jià)值善惡判斷系統(tǒng)，以主體性的人格賦予經(jīng)濟(jì)的意義和終極價(jià)值目標(biāo)，即賦予經(jīng)濟(jì)以精神、氣質(zhì)等品格;最終實(shí)現(xiàn)人的直覺(jué)與自由的本質(zhì)學(xué)問(wèn)，自然要從作為主體的性質(zhì)出發(fā)，來(lái)認(rèn)識(shí)人與世界的關(guān)系。然而，隨著人類(lèi)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的進(jìn)一步擴(kuò)大，一體化的復(fù)雜性，特別是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關(guān)系凸現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)倒偏重和專(zhuān)注于物與物的關(guān)系即經(jīng)濟(jì)效率，較少關(guān)心人類(lèi)的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”或者“一個(gè)人應(yīng)該怎樣活著”等諸類(lèi)問(wèn)題，在客觀規(guī)律面前，人這一經(jīng)濟(jì)的主體被忽視了?，F(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)研究中，人們往往注重對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、物價(jià)穩(wěn)定等問(wèn)題的研究，甚至經(jīng)濟(jì)發(fā)展被視為最終目標(biāo)，人被簡(jiǎn)單地視為勞動(dòng)者和消費(fèi)者，追求物質(zhì)被認(rèn)識(shí)是人的根本，以為解決物質(zhì)和財(cái)富的增長(zhǎng)是人的唯一需要。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)若只圍繞著財(cái)富增長(zhǎng)而展開(kāi)，即囿于客體，囿于人之外的物質(zhì)層面，失卻對(duì)人的關(guān)注，忽視人是經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的主體和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的，則必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)與倫理的分離和緊張關(guān)系。

經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突，首先體現(xiàn)在人類(lèi)個(gè)體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與倫理活動(dòng)都是人類(lèi)的理性活動(dòng)，雖然經(jīng)濟(jì)和倫理都體現(xiàn)著人類(lèi)的理性，但經(jīng)濟(jì)學(xué)卻有著自己比較特殊的理性觀念。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性是以個(gè)體理性為基礎(chǔ)的。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，如果一個(gè)商人能夠有效地利用資源來(lái)達(dá)到目標(biāo)，他就是理性的。有效地利用資源來(lái)達(dá)到目標(biāo)，這就是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性的根本內(nèi)涵。具體來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性有以下三個(gè)方面涵義:第一個(gè)涵義是“人的自利性”假設(shè)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅(qū)使，人對(duì)自身利益的追求是一切經(jīng)濟(jì)行為的出發(fā)點(diǎn)。這是亞當(dāng)·斯密《國(guó)富論》的核心思想。第二個(gè)涵義是“極大化原則”。它堅(jiān)持功利主義原則，認(rèn)為個(gè)體對(duì)最大幸福的追求，或等價(jià)地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個(gè)涵義是每一個(gè)人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。事實(shí)上，人的經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)機(jī)和對(duì)經(jīng)濟(jì)成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類(lèi)整體理性的影響。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人類(lèi)行為動(dòng)機(jī)的設(shè)定過(guò)于簡(jiǎn)單、狹隘和武斷，它對(duì)經(jīng)濟(jì)成就的判斷也缺乏“人類(lèi)最終目的是什么”和“怎樣的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)使人幸?！边@樣的倫理考慮。

其次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的沖突上。人類(lèi)是經(jīng)濟(jì)的主體，經(jīng)濟(jì)就是為人類(lèi)服務(wù)的。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展只是手段，人的全面發(fā)展才是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的和尺度;但在現(xiàn)實(shí)生活中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的全面發(fā)展卻存在著嚴(yán)重的沖突。經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展固然給人類(lèi)帶來(lái)了豐厚的物質(zhì)財(cái)富，但同時(shí)也造成了當(dāng)代的各種全球性危機(jī)，這些危機(jī)甚至威脅到人類(lèi)的生存。不僅如此片面追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展還造成了人的異化和社會(huì)關(guān)系的物化。商品經(jīng)濟(jì)把人納入到它的普遍的價(jià)值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮作用。于是，人作為勞動(dòng)力的使用價(jià)值和交換價(jià)值得到重視，而他的人格價(jià)值卻被吞沒(méi)了，人的價(jià)值僅僅表現(xiàn)為物化的值和交換價(jià)值，即作為手段的效用價(jià)值，而不是主體性?xún)r(jià)值。結(jié)果便是人被物所支配，被他自己的產(chǎn)品所支配。個(gè)人無(wú)限占有物質(zhì)財(cái)富的貪欲所帶來(lái)的只能是摒棄價(jià)值理想，忘卻終極關(guān)懷，使人成為物質(zhì)巨人和精神侏儒。總之，這種單向度物質(zhì)價(jià)值取向?qū)е陆?jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的嚴(yán)重沖突。

再次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性的沖突上。通常人們對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究側(cè)重“如何發(fā)展”，卻忽視了關(guān)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題的另外一面，即“為何發(fā)展”這一價(jià)值論、目的論問(wèn)題。而后一方面正是前一個(gè)方面的理論前提。如果我們不能對(duì)“為何發(fā)展”做出合理回答，我們的發(fā)展就會(huì)因失去價(jià)值論基礎(chǔ)而發(fā)生意義危機(jī)。正如美國(guó)學(xué)者威利斯·哈曼博士所說(shuō):當(dāng)前“唯一最嚴(yán)重的危機(jī)主要是工業(yè)社會(huì)意義上的危機(jī)。我們?cè)诮鉀Q‘如何’一類(lèi)的問(wèn)題方面相當(dāng)成功”，“但與此同時(shí)，我們卻對(duì)‘如何’這種具有價(jià)值含義的問(wèn)題，越來(lái)越變得糊涂起來(lái)，越來(lái)越多的意識(shí)到誰(shuí)都不知道什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來(lái)越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)和倫理學(xué)中爭(zhēng)論不休的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題。這里的“是”，是一個(gè)存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實(shí)”，事實(shí)固有的存在屬性及其客觀規(guī)律性。這里的“應(yīng)當(dāng)”則是一個(gè)價(jià)值論、目的論、實(shí)踐論、倫理的概念，指立足于人類(lèi)自身尺度所形成的價(jià)值評(píng)價(jià)、行為選擇和倫理規(guī)范。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的就是合規(guī)律的，合規(guī)律的就是合理的、有價(jià)值的。合規(guī)律成了決定人類(lèi)行為的唯一尺度。因此，對(duì)必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規(guī)律自我實(shí)現(xiàn)的有意識(shí)的工具。實(shí)際上，休漠以來(lái)，有許多思想家意識(shí)到，從“是”中推導(dǎo)不出“應(yīng)當(dāng)”，從事實(shí)判斷中推導(dǎo)不出價(jià)值判斷，從合規(guī)律性中推導(dǎo)不出合目的性?，F(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中“我們能夠做的，是否是應(yīng)當(dāng)做的?”“能夠做”和“應(yīng)當(dāng)做”之間的沖突實(shí)質(zhì)上反映了人類(lèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性之間的沖突。 轉(zhuǎn)貼于

通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系的考察，可以知道就經(jīng)濟(jì)本身而言，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的確有自己獨(dú)特的規(guī)律，有著與倫理價(jià)值不同的價(jià)值。但經(jīng)濟(jì)活動(dòng)無(wú)疑是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的一部分。當(dāng)我們把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)放到整個(gè)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)考察時(shí)，的確需要有一個(gè)倫理維度。因此對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的確定并不能代替對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路的價(jià)值論的評(píng)價(jià)和社會(huì)批判;合規(guī)律的經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評(píng)價(jià)和規(guī)范。在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活中，我們必須把人作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價(jià)值主體性維度。要講人的價(jià)值主體性維度，首先必先理解科學(xué)的人性觀。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主要是道德層面的哲學(xué)，道德是人的道德，離開(kāi)了對(duì)人性問(wèn)題的研究，道德就會(huì)缺乏主體基礎(chǔ)，倫理學(xué)作為關(guān)注人性改造與完善的人文學(xué)科，如果不研究人性問(wèn)題，也就缺乏了其應(yīng)有的邏輯起點(diǎn)。根據(jù)經(jīng)典著作的論述認(rèn)為:人性是以社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)的自然性，社會(huì)性和主體性的統(tǒng)一。首先，馬克思認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關(guān)系是能動(dòng)與愛(ài)動(dòng)的統(tǒng)一。人同動(dòng)植物一樣，在自然界面前也有愛(ài)動(dòng)的一面，有對(duì)生存和發(fā)展的外在條件的依賴(lài)，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質(zhì)上都是社會(huì)性質(zhì)的需要。因此，人沒(méi)有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認(rèn)人性中包含著自然性，但同時(shí)認(rèn)為這種自然性不能歸結(jié)為人與動(dòng)物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會(huì)化的自然性?！俺浴⒊?、性行為等等··…是真正人的機(jī)能?！钡牵挥袧M(mǎn)足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺(jué)”。其次，關(guān)于人的類(lèi)特性，馬克思說(shuō):“一個(gè)種的全部特性、種的類(lèi)特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類(lèi)特性恰恰就是自由自覺(jué)的活動(dòng)?！比耸冀K是作為主體而存在的，不僅是認(rèn)識(shí)和改造自然界主體，而且也是認(rèn)識(shí)和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動(dòng)物最后的和本質(zhì)的區(qū)別。馬克思所說(shuō)的人的自由自覺(jué)的活動(dòng)的特性，換一種說(shuō)法，就是人的主體性活動(dòng)的特性。人的主體性概括起來(lái)講就是人作為對(duì)象世界的主體所具有的不同于自然和動(dòng)物的認(rèn)識(shí)和改造世界的能力。歷史上的一切非的學(xué)者離開(kāi)社會(huì)實(shí)踐而談人的理性，這自然是抽象的，認(rèn)為人的理性、主體性、自覺(jué)能動(dòng)性，人的精神生活都是在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質(zhì)，甚至還包括人的類(lèi)特征，但人的本質(zhì)在于其社會(huì)性。關(guān)于人性的社會(huì)性的規(guī)定，把它與歷史上一切抽象的人性論區(qū)分開(kāi)來(lái)，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認(rèn)識(shí)到構(gòu)成了人的本質(zhì)的上述要素，而且使之建立、統(tǒng)一于實(shí)踐的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。人的自由自覺(jué)的活動(dòng)或社會(huì)實(shí)踐的最主要形式是生產(chǎn)勞動(dòng)，正是勞動(dòng)把人從自己的動(dòng)物祖先中提升出來(lái)，正是在社會(huì)實(shí)踐中使人的自然屬性變成了人化