案例教學(xué)法思想起源于古希臘的“啟發(fā)式問答法”，但嚴(yán)格意義上的案例教學(xué)方法于1870年源于哈佛大學(xué)法學(xué)院。1919年，在時任哈佛商學(xué)院院長的德海姆的努力下，案例教學(xué)在哈佛商學(xué)院得到推廣。直到上世紀(jì)五六十年代，哈佛商學(xué)院在福特基金會的資助下，對案例教學(xué)方法進(jìn)行了研究，就案例教學(xué)的意義、特點與有效性形成了初步的共識，為其推廣提供了認(rèn)識上的基礎(chǔ)［1］。經(jīng)歷半個多世紀(jì)的發(fā)展和完善，成為今天高等教育理論與實踐相結(jié)合最有效的方法。聯(lián)合國科教文組織曾在全球范圍內(nèi)做過一次廣泛而深入的調(diào)查，調(diào)查結(jié)論顯示，案例教學(xué)法對分析能力的培養(yǎng)以3．69分的均值高居首位［2］。案例教學(xué)法在我國的出現(xiàn)較晚，上世紀(jì)90年代以前，案例教學(xué)只出現(xiàn)在零星的教學(xué)實踐中。90年代后，由于MBA、MPA等專業(yè)碩士的出現(xiàn)，案例教學(xué)法得到較大面積的推廣。在公共管理專業(yè)碩士領(lǐng)域，由于公共管理專業(yè)碩士的培養(yǎng)目標(biāo)是高層次應(yīng)用性人才，在培養(yǎng)模式中要求“教學(xué)須采用理論講授與案例分析相結(jié)合的教學(xué)形式，適應(yīng)案例教學(xué)的課程應(yīng)盡量采用案例教學(xué)法;適應(yīng)案例教學(xué)的核心課程教學(xué)中使用案例數(shù)(指正式發(fā)給學(xué)生的書面案例)不少于20個?！痹谂囵B(yǎng)模式的硬性要求下，案例教學(xué)在公共管理等專業(yè)碩士中得到較好的推廣。由于本科與專業(yè)碩士人才培養(yǎng)目標(biāo)的差異，以及本科人才培養(yǎng)模式缺乏硬性的案例教學(xué)要求，案例教學(xué)在公共管理類本科課程中不甚理想。公共管理倫理學(xué)是公共管理類專業(yè)核心課程之一，具有典型的理論結(jié)合實際的特點，案例教學(xué)在公共管理倫理學(xué)課程教學(xué)中具有不可替代的作用，但缺乏相應(yīng)的結(jié)合公共管理倫理學(xué)案例教學(xué)的研究。在此，筆者結(jié)合多年來的案例教學(xué)實踐，對公共管理倫理學(xué)課程案例教學(xué)的必要性與基本環(huán)節(jié)進(jìn)行初步探討。

一公共管理倫理學(xué)課程案例教學(xué)的必要性

盡管案例教學(xué)具備其他教學(xué)方法所沒有的優(yōu)勢與特點，但是，在理論上必須明確的是，不是所有的課程都適合于案例教學(xué)。對公共管理倫理學(xué)案例教學(xué)研究首先要回答該課程案例教學(xué)的必要性，這是公共管理倫理學(xué)進(jìn)行案例教學(xué)研究和實踐的前提。在廣義上，公共管理倫理學(xué)案例教學(xué)的必要性包括社會和課程本身兩個維度，限于本文研究內(nèi)容，僅從課程的視角即狹義的維度進(jìn)行討論。筆者認(rèn)為，基于課程的視角，公共管理倫理學(xué)課程案例教學(xué)的必要性是由課程教學(xué)目標(biāo)與特點，以及案例教學(xué)方法的優(yōu)勢決定的。

(一)基于課程的教學(xué)目標(biāo)

教學(xué)方法的選擇首先要服務(wù)服從于課程教學(xué)目標(biāo)。教學(xué)目標(biāo)不同，應(yīng)采用不同的教學(xué)方法，不存在適合各種課程目標(biāo)的教學(xué)方法。本科公共管理倫理學(xué)課程的目標(biāo)是，通過公共管理倫理規(guī)范和原則，對公共管理實踐進(jìn)行倫理指導(dǎo)，使公共管理不僅合法、科學(xué)化，而且合情合理，符合社會的期待，從而增強公共管理的政治合法性。也就是說，課程教學(xué)的最終目標(biāo)不是公共管理倫理理論，而是公共管理的實踐。當(dāng)前，黨中央和國務(wù)院陸續(xù)出臺了關(guān)于《公務(wù)員職業(yè)道德培訓(xùn)大綱》、《關(guān)于加強對干部德的考核意見》等各種道德規(guī)范有力地證明了這一點。既然公共管理倫理學(xué)課程目標(biāo)不是公共管理倫理的理論探討，而是為公共管理實踐服務(wù)，那么實現(xiàn)課程目標(biāo)的根本途徑在于培養(yǎng)學(xué)生公共管理倫理理論應(yīng)用于實踐的能力。從理想化的角度，理論應(yīng)用于實踐的能力的培養(yǎng)，應(yīng)通過社會實踐來解決。但是，大學(xué)期間，學(xué)生的社會實踐時間非常有限，而且缺乏針對性，很難滿足公共管理倫理與實踐相結(jié)合的要求。所以，培養(yǎng)公共管理倫理理論應(yīng)用于實踐的能力只能安排在課堂來解決。實踐證明，通過在課堂營造典型公共管理倫理案例，引導(dǎo)學(xué)生討論，得出結(jié)論，即案例教學(xué)的方法，不但可以加深學(xué)生對抽象的倫理理論的理解，而且可以有效培養(yǎng)學(xué)生公共管理倫理理論應(yīng)用于公共管理實踐的能力。綜上，從課程開設(shè)的目標(biāo)而言，案例教學(xué)方法是實現(xiàn)課程教學(xué)目標(biāo)現(xiàn)實的選擇。

(二)基于課程的特點

公共管理倫理學(xué)課程內(nèi)容的抽象性和實踐性。公共管理倫理學(xué)屬于哲學(xué)(倫理學(xué))和管理學(xué)(公共管理學(xué))的交叉學(xué)科，總體上屬于哲學(xué)的學(xué)科范疇，但和一般的哲學(xué)課程的抽象性相比，其內(nèi)容具有典型的實踐性特點，要求公共管理倫理理論緊密結(jié)合公共管理的實際。和其他公共管理類課程實踐性相比，內(nèi)容又具有典型的思辨性和抽象性。公共管理倫理學(xué)課程的實踐性和抽象性，要求課程教學(xué)既不能局限在理論的討論，限入元倫理學(xué)的泥沼中，而要延伸到公共管理倫理的實踐，體現(xiàn)公共管理倫理的價值;也不能重演規(guī)范倫理學(xué)的錯誤，無視公共管理倫理理論對公共管理實踐的指導(dǎo)意義?？傊?，要切實做到理論與實踐相結(jié)合。在當(dāng)前的公共管理倫理學(xué)的教學(xué)實踐中，做到理論與實踐相結(jié)合，矛盾的主要方面在于實踐性的不足，也就是說，課程教學(xué)偏重于理論，結(jié)合實踐不夠。不可否認(rèn)，以講授為主，適當(dāng)舉例說明的教學(xué)方法，可以滿足有些課程內(nèi)容實踐性的要求，但達(dá)不到公共管理倫理學(xué)實踐性的要求。體現(xiàn)公共管理倫理學(xué)課程實踐性的要求，應(yīng)在以講授為主，適當(dāng)舉例說明的教學(xué)方法的基礎(chǔ)上，調(diào)整案例的呈現(xiàn)方式和討論的主體。在呈現(xiàn)方式上，由講解轉(zhuǎn)變?yōu)橛懻?在主體上，由教師轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生，并大幅度提高案例在課堂教學(xué)中的比重，實現(xiàn)傳統(tǒng)的以講授為主的教學(xué)方法向案例教學(xué)方法的變革。只有這樣，才能滿足公共管理倫理學(xué)實踐性的要求，解決實踐性的不足的問題。

(三)案例教學(xué)方法固有的優(yōu)勢

第一篇：晚期肺癌患者的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)

1藝術(shù)的告知病情

鑒于癌癥的特殊性，在充分評估患者生理、心理、社會承受能力的基礎(chǔ)上，實行有計劃、有技巧地告知;醫(yī)生要在“保密避談”和“坦誠溝通”二者間取得平衡，依照不同患者病情輕重、對疾病的認(rèn)識程度、心理承受力、身體狀況及醫(yī)護期望等差異，進(jìn)行“個體化”的醫(yī)患溝通。必要時請心理?？漆t(yī)生介入，幫助癌癥患者平穩(wěn)度過“腫瘤心理休克期”，讓患者有一定的心理準(zhǔn)備，尊重其自主權(quán)，完成未了的心愿。對于一些患者，與其讓其長期猜測、逃避，不如主動告知實情，使其正視現(xiàn)實，積極配合治療。但是對于性格內(nèi)向、文化程度低的老年肺癌患者，一旦得知確診肺癌，隨即難以接受、產(chǎn)生恐懼感，對于這類不愿或者害怕知道診斷結(jié)果的患者，醫(yī)護人員應(yīng)采取保護性醫(yī)療措施，合理隱瞞，以防患者精神崩潰。知情同意權(quán)和保護性醫(yī)療并非完全對立，二者的根本宗旨都是為了維護患者利益，制定最優(yōu)的治療方案。因此，從醫(yī)學(xué)人道主義的角度出發(fā)，保護性醫(yī)療是在特殊狀態(tài)下處于對患者利益的保護，是正確而且必要的。在提高醫(yī)務(wù)人員認(rèn)識、尊重患者的基礎(chǔ)上，需要盡快完善立法，細(xì)化保護性醫(yī)療的適用原則，保障醫(yī)患雙方各自的權(quán)益，根據(jù)患者具體情況調(diào)整告知方案，才有可能從根本上解決患者知情同意權(quán)和保護性醫(yī)療之間的矛盾。

2優(yōu)化的治療決策

醫(yī)生對待晚期肺癌患者除了在告知病情時需要三思，亦可在診療的過程中從多角度體現(xiàn)。根據(jù)疾病的不同階段，可以在早期實行支持治療，中期實行姑息治療，終末期實行臨終關(guān)懷，［8］各階段無絕對的分界線，可有平行、交叉。有學(xué)者提出，癌癥治療中應(yīng)該遵循尊重、有利無傷、公正、公益、身心并治、整體綜合與心靈關(guān)懷結(jié)合、醫(yī)術(shù)精湛與醫(yī)德高尚并行、臨床療效與經(jīng)濟利益同重八大醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則。因此，筆者認(rèn)為，晚期肺癌患者的治療決策大致可以從個體化、人性化這兩個方面來進(jìn)行綜合考量。

2．1個體化治療制定晚期肺癌患者的治療方案時，除了患者目前的肺癌類型、疾病分期，還要同時考慮到患者的經(jīng)濟狀況及其對治療方案的耐受程度，從醫(yī)生的角度體現(xiàn)對患者知情同意和自主選擇權(quán)的保護。最終的治療決策，需要醫(yī)生和患者及其家屬共同商討決定。面對肺癌患者，如果疾病分期和經(jīng)濟狀況允許，手術(shù)治療是首選。然而晚期肺癌患者往往已失去手術(shù)機會，余下的經(jīng)典治療方案主要包括放療和(或)化療、免疫治療、結(jié)合中醫(yī)治療以及最佳營養(yǎng)支持治療等綜合治療。最大限度地延長肺癌患者的生命，改善患者生存質(zhì)量。對于晚期肺癌患者，在制定具體的治療方案時，要將每種方案的利弊告知患者或其家屬，尊重他們的選擇。近年來，口服靶向藥物給EGFR突變陽性的晚期肺癌患者帶來了希望的曙光，極大減少了傳統(tǒng)化療帶來的毒副作用，從而提高了患者服藥的依從性，改善了患者生活質(zhì)量。在一組分析中，雖然一線使用化療、二線使用靶向藥物與一線使用靶向藥物、二線使用化療，從總生存期來看沒有明顯差異，但后者能在一定程度上提高患者的生活質(zhì)量，也體現(xiàn)了在晚期肺癌治療方案中的人文關(guān)懷。

2．2人性化治療晚期肺癌患者往往忍受著不同程度的軀體和精神的雙重折磨。研究調(diào)查顯示:晚期癌癥患者最常出現(xiàn)的三種癥狀依次是:疼痛(92%)、乏力(89%)、胃口差(87%);低齡組患者出現(xiàn)疼痛、精神癥狀的幾率高于老齡組，而后者更常見的是乏力和健忘;男性患者食欲減退、失眠、精神抑郁等癥狀發(fā)生風(fēng)險較高，而女性患者更易出現(xiàn)惡心、嘔吐。因此在治療的過程中，更應(yīng)強調(diào)“以人為本”，將患者視為一個完整的統(tǒng)一體，而非單純治療疾病。在目前治療手段無法達(dá)到肺癌根治目的或肯定抗癌治療弊大于利時，臨床醫(yī)生就應(yīng)審時度勢，選擇以改善患者生存質(zhì)量為主要目標(biāo)的姑息治療(亦稱為最佳支持治療)，通過控制癥狀從而實現(xiàn)支持和改善晚期患者的生活質(zhì)量。對于終末期患者，最突出也是最常見的問題就是疼痛，因此提高對無痛化治療的重視程度、提供更有效的鎮(zhèn)痛治療都迫在眉睫。近年來提出的癌痛多因素概念指出，患者對疼痛的認(rèn)識，對“死”的恐懼，情緒的憂傷，心理上的憂郁和絕望，都會影響痛的感覺。因此，在使用藥物控制癌痛的同時，應(yīng)注意輔以心理治療，其中也包括音樂療法，為患者播放適合的音樂，分散對疼痛的注意力，從而減輕疼痛感。除此之外，關(guān)于在患者臨終前是否應(yīng)積極搶救，譬如插管、胸外按壓等搶救措施，應(yīng)尊重患者及其家屬的意愿。因為很多患者或家屬希望患者在離開人世時不需再經(jīng)受不必要的痛苦，而是順其自然，讓患者平靜的離開，體現(xiàn)生命的尊嚴(yán)。

3全面的護理關(guān)懷

一、要在哲學(xué)和哲學(xué)史的層面開展

倫理學(xué)理論研究路:鄧教授您好，非常感謝您接受我們的訪談。我首先想問您一個近期我比較關(guān)注的問題，就是倫理學(xué)研究的方法論。我記得在您的文章里曾經(jīng)詳細(xì)地比較了現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)這兩種路徑的研究方法，在您看來，現(xiàn)在倫理學(xué)研究從方法上有哪些比較重要的類型和分支。鄧:我做倫理學(xué)，反對把倫理學(xué)分得太細(xì)，不能單從二級學(xué)科的倫理學(xué)概念出發(fā)，再分出一個個分支，然后只關(guān)注這一個個分支，從而與哲學(xué)漸行漸遠(yuǎn)、甚至根本不相關(guān)，我認(rèn)為這樣是不合適的。因為我先要強調(diào)的是，倫理學(xué)從屬于哲學(xué)，因而，無論我們從事的是倫理學(xué)的哪一個分支，你得首先保證你的研究是在“哲學(xué)層面”上討論問題的。從一般哲學(xué)出發(fā)、尤其從第一哲學(xué)出發(fā)和從二級學(xué)科的倫理學(xué)出發(fā)，這是兩種根本不同的研究方法。二級學(xué)科的倫理學(xué)研究，討論的問題比較專門，可以從一些具體問題入手，“就事論事”，但如果僅僅陷入“操作性的技術(shù)”層面討論問題，那就很可怕，跟“哲學(xué)”無緣。但如果從哲學(xué)出發(fā)，哪怕是技術(shù)性的問題，我們也不著眼于表面上的可操作性，而是哲學(xué)意義上的原因性分析或診斷，提出“可實踐性”的規(guī)范原則。如果懂得一點哲學(xué)史，懂得亞里士多德關(guān)于人類知識體系的劃分，就會懂得，“實踐”和“技藝”完全是不同層次的東西。把倫理學(xué)作為哲學(xué)來看待，就是作為“實踐哲學(xué)”來看待。作為實踐哲學(xué)的倫理學(xué)，它的任務(wù)不是簡單地從現(xiàn)代倫理學(xué)認(rèn)為的“怎么做”這個問題入手，而且要分析出“怎么做”之原理的基礎(chǔ)和可實踐性的前提。

“實踐”本身的古典含義也比單純的“怎么做”不知要廣多少倍!在哲學(xué)層面上討論倫理學(xué)，最主要的就是要保守住“實踐問題”的“存在之根”，不做“無根”的、非知識的妄議，使倫理之學(xué)稱為“生活”之道學(xué)。因為倫理學(xué)的根本問題是“人類怎么生活”的問題，也就是說是什么樣的倫理理念能讓我們“人類”共同生活在一起，而且要生活得好。這是倫理學(xué)從誕生伊始就關(guān)注的問題，遺忘了這個根本問題，去討論“怎么做”“怎么操作”都是緣木求魚。這是從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德的哲學(xué)一開始就確定的倫理學(xué)基本問題和方法。從這種方法，他們尋找到了人類的倫理本性在于過城邦(政治)生活，而城邦生活要過得好，必須確立的倫理原則是城邦正義和友愛。這樣的倫理學(xué)首先論證的是人們?nèi)绾尾拍芄餐娴膯栴}，我們?nèi)绻粡恼軐W(xué)上而僅僅從現(xiàn)代的各種分支倫理學(xué)的觀念出發(fā)，根本無法把握到它的精義。趙:您在這里指出要從哲學(xué)層面反思倫理學(xué)，那么，如果從中國哲學(xué)的視角來看，似乎現(xiàn)象學(xué)路徑的倫理學(xué)要比分析哲學(xué)路徑的倫理學(xué)更契合于中國思想的基本思路。在您看來，這兩種倫理學(xué)研究方法各有什么優(yōu)長，面對它們的時候，中國的學(xué)者應(yīng)該如何取舍?鄧:我這里首先強調(diào)的是從一般哲學(xué)出發(fā)，而一般哲學(xué)關(guān)注的首要問題是存在問題，接下來才是方法論問題。方法論總是只能服務(wù)于哲學(xué)，有什么樣的哲學(xué)才會出現(xiàn)什么樣的方法。所以，如果就方法論談?wù)軐W(xué)的話，比如現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)和分析哲學(xué)，那就是確實涉及具體的研究路徑。我不具體排斥任何一種哲學(xué)流派的方法，我的意思是，不管我們做的是西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)，無論我們做的理論倫理學(xué)還是應(yīng)用倫理學(xué)，那我們做的都是哲學(xué)，做哲學(xué)就要首先在哲學(xué)層面討論問題，即對所討論問題的存在論意識。至于我們?nèi)绾斡懻摯嬖谡搯栴}，是采取現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的方法還是分析哲學(xué)的方法，我覺得不能分出什么優(yōu)劣，確實是您說的那樣，“各有優(yōu)長”。用現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)排斥分析哲學(xué)或者用分析哲學(xué)排斥現(xiàn)象學(xué)都是不可取的極端。我的基本理解是，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的“優(yōu)長”在于提倡直接“回到事物本身”(zurSacheselbst)，有如我們中國哲學(xué)提倡的“直指人心”“明心見性”那樣的清晰性和直接性，能把我們從非哲學(xué)的、偏見的、虛假意識形態(tài)的種種迷霧中拉回到哲學(xué)的正道上來;而分析哲學(xué)的優(yōu)長在于透過我們使用著的“語言”和我們思維的邏輯，把討論的問題及其語境確定下來，使得我們的思維運行在理性軌道上。我覺得無論是現(xiàn)象學(xué)還是分析哲學(xué)都是基本的哲學(xué)方法，都需要我們從不同的問題意思和不同的哲學(xué)方面去吸取。我不贊同說，中國哲學(xué)或者只吸取分析哲學(xué)或者只吸取現(xiàn)象學(xué)的方法，在現(xiàn)代兩個影響最大的流派之間站隊?，F(xiàn)象學(xué)方法和分析哲學(xué)方法各有所長，各有其對應(yīng)的思維程序和邏輯，都是哲學(xué)思維所必須的。學(xué)會運用這兩大學(xué)派的任何一種方法，都將是中國哲學(xué)發(fā)展的一大進(jìn)步，當(dāng)然如果能夠綜合它們各自的優(yōu)長，那將更加有益于哲學(xué)的發(fā)展。我所反對的只是不顧哲學(xué)的基本問題僅就方法本身極端地固執(zhí)一種而排他，以為一種方法就足以保障自己真理在握。在這種意義上，無論是現(xiàn)象學(xué)方法還是分析方法，都將不可能實現(xiàn)其哲學(xué)的目標(biāo)。

我上次寫的那篇文章①之所以批評分析進(jìn)路的倫理學(xué)，一個主要原因就在于當(dāng)代倫理學(xué)的過分分化，導(dǎo)致倫理學(xué)對存在問題即倫理所寄生的生活世界本身的遺忘。許多人誤以為我們單純從語義分析出發(fā)，就可清楚地理解倫理學(xué)語言和語句的含義，就可解決倫理學(xué)的語義混淆。實際上，這是做不到的。摩爾之所以得出倫理學(xué)最基本的概念:善是不可定義的，原因在于，倫理上的善惡，從來就不是單純的語言或概念問題，道德性的語句一旦表達(dá)出來，或者贊美或者厭惡，或者譴責(zé)，都帶有非常強烈的情緒性，在邏輯層面永遠(yuǎn)只能分析出它的字面意思，而不能表達(dá)出生活世界特定情形下的特殊性意義。比如，在一種怒發(fā)沖冠的情緒中說“你這個壞蛋”，如果我們“在場”就很容易知道它的意思，但如果我們“不在場”，僅僅試圖從邏輯上定義“壞蛋”的一般語義，那是很難的。所以，我當(dāng)時引用了石里克對摩爾“分析方法”的批評，他也覺得摩爾提出的對善的含義的清晰把握要求，就連摩爾本人也是實現(xiàn)不了的。我們用的道德詞語是在社會生活中運用的，這些詞語的含義是社會約定俗成的，不是邏輯分析構(gòu)成的。我對整個分析倫理學(xué)的批評，顯然不是批評“語義分析”的方法本身，而是批評對這種方法的誤用或極端化，強調(diào)倫理學(xué)的語義既需要摩爾說的“直覺”，更要在倫理生活、社會歷史中去定位，因此，我反而覺得在“可分析的限度內(nèi)”，分析方法在倫理學(xué)上確實有其獨特的優(yōu)勢。它能幫助我們一開始就把分析的語境限定下來，不屬于這個討論范圍的就先撇開，以便明晰問題之所在和解決問題究竟有哪幾種邏輯的可能性。當(dāng)然，我也覺得單純的分析倫理學(xué)有其不可避免的限度:過于平面化、邏輯化，無法解決倫理生活的豐富多樣性。而且，一般的分析倫理學(xué)反對從哲學(xué)史出發(fā)，認(rèn)為哲學(xué)史對分析當(dāng)下的倫理問題沒有意義。這是我所無法接受的。因為倫理學(xué)問題，大量的、甚至可以說是每一個問題，都在哲學(xué)史上有過詳細(xì)討論，而如果我們完全不考慮這些問題在哲學(xué)史上的討論背景，僅僅從問題本身的邏輯語義所“分析出來”的很多觀點，實際上都是毫無用處的當(dāng)代人的“意見”①。比如，自由意志問題，無論戴維森表達(dá)出了多么重要的洞見，不放在哲學(xué)史上、即不放在關(guān)于自由意志的問題史上去權(quán)衡，他有無創(chuàng)見、創(chuàng)見究竟在哪里，我們是說不清楚的。

二、倫理的基點是人類的共同生活路:

這讓我想到曾經(jīng)讀過趙汀陽教授的《論可能的生活》，其中他將倫理和道德進(jìn)行了某種區(qū)分。在他的書中，認(rèn)為雖然倫理最初指向于這種共同的生活，但是隨著時代的發(fā)展，倫理被固化為某些規(guī)則，真正能夠?qū)崿F(xiàn)這種好的共同生活的理想，主要是依賴于道德的作用，固化的倫理規(guī)則在現(xiàn)實生活中甚至?xí)呦蚰撤N“反道德”的路徑。

鄧:其實趙汀陽教授在這里是把倫理史上的那些倫理規(guī)則解釋為一種習(xí)俗了，是某種外在的東西。因而，他要求的是，人們要從道德的內(nèi)心喚起對規(guī)則的意識尤其是對規(guī)則的反思意識。而如果倫理學(xué)返回到對共同生活的原則和基礎(chǔ)作反思的時候，倫理學(xué)就已經(jīng)是對固化的習(xí)俗或規(guī)則的反抗，通過這種反抗，激活倫?；A(chǔ)中沉睡著的生命原理，倫理學(xué)就是這樣返回于生活世界的。當(dāng)然，隨著這種反思，就會發(fā)現(xiàn)，倫理的基礎(chǔ)和道德的基礎(chǔ)是不太一樣的東西。倫理和道德，從歷史上看，西方人和中國人的使用很不一樣。中國古代，比如《易經(jīng)》和老子的《道德經(jīng)》，更強調(diào)的是“道”，將“道”作為倫理和道德的基礎(chǔ)，把“道”與“天理”“良心”直接對應(yīng)起來，“道德”由于直接與這樣的“道”相聯(lián)系，內(nèi)得于心，外踐于行，就有我們傳統(tǒng)強調(diào)的“道德”。所以“道德”在中國傳統(tǒng)文化中一直高于“倫理”，由于“倫理”則更多的是指人倫關(guān)系。但在西方，在倫理學(xué)的發(fā)軔之初，“倫理”是主要的，它不僅先于“道德”，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“道德”。因為“倫理”在西方那里其實是相當(dāng)于我們傳統(tǒng)的“道”的意義，它是人類“共同生活”本身的原則或道義，是“存在”的“原理”和共同存在的“家園”。這種意義上的“倫理”慢慢落實于城邦制度上，落實到生活上，才變成“風(fēng)俗”或者“法律”。所以，當(dāng)我們將倫理學(xué)作為一種哲學(xué)的時候，首先要論證的是究竟什么構(gòu)成存在之原理，何種“存在”是“應(yīng)當(dāng)”的，即具有正當(dāng)性。所以，西方倫理學(xué)首先是把“倫理”擺到“道”的位置上，為這個“道”做論證。但這個“道”不是一個空洞的概念，倫理學(xué)是很實的，是“自身可實踐的”，就是要把“倫理”作為“創(chuàng)生性的道”落實到為良善生活的辯護上。而良善生活顯然既有“共在”的一面，也有“自在”的一面。就存在方式而言，“倫理”無疑關(guān)注的是人類甚至人類與“世界”的共同生活，它要辯護的是“共在”何以可能?什么能作為“共在”的原理和原則。而“道德”更多地與個人的“自在”相關(guān)，作為個體對“道”的體悟與養(yǎng)成，自性與共性之關(guān)系構(gòu)成道德的基本考量。所以，我認(rèn)為，當(dāng)代倫理學(xué)研究應(yīng)該在這樣一個層面展開，才是真正哲學(xué)的。這樣的哲學(xué)也將會實現(xiàn)存在論和倫理學(xué)的一個顛覆性的轉(zhuǎn)型，就像現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到列維納斯以后，他就提出不是存在論為倫理學(xué)奠基，而是倫理學(xué)要為什么樣的存在是正當(dāng)?shù)淖鬓q護一樣。這種辯護使得“倫理學(xué)”成為“第一哲學(xué)”。我們要做的就是這樣一種倫理學(xué)哲學(xué)。路:那么沿著您的這一思路，就不能不繼續(xù)反思這種存在論(ontology)意義上的“倫理”對于日常的倫理規(guī)則的詮釋問題。如果說共同生活是一個大的原則，在具體生活層面就會涉及如何共同生活這樣一些更具體的倫理規(guī)則或道德現(xiàn)象，那么這里是不是就需要進(jìn)一步借鑒詮釋學(xué)的思路，對于生活中具體的倫理境遇給予適恰的解釋和判斷。

鄧:你說得非常對，這一層意思在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)里提出來了。其實早在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)中，他就提出存在論就是詮釋學(xué)(OntologieistHermeneutik)，伽達(dá)默爾后來多次對此做出闡釋，說這句話意味著，詮釋學(xué)(也翻譯為“解釋學(xué)”或“釋義學(xué)”)根本不是理解或解釋的方法論問題，而是存在自身的自行敞開方式。我們的理解或詮釋，只有切中了“存在”，作為“存在意義”的自行展開之方式，才是“哲學(xué)的”，才是“倫理的”。但是這個概念到海德格爾后期，被他自己拋棄了，因為他覺得詮釋學(xué)還是太主觀化了，無法克服方法論或主觀化的情節(jié)，一講“詮釋”，我們總是以人的主觀理解為中心，他認(rèn)為這條路在哲學(xué)上走不通。后來倒是伽達(dá)默爾一直沿著他的這個思路走下去了。伽達(dá)默爾認(rèn)為他的詮釋既可以避免主觀化，也可以存在主義化，因為他強調(diào)，詮釋就是“思入”“存在”，看起來是“我們”對“存在”進(jìn)行理解、進(jìn)行言說，但歸根到底是“存在自身”在“呈現(xiàn)”其意義，因而是存在之身在“言說”。所以，你這里說的“詮釋徑路”，一定要是伽達(dá)默爾這種存在論基礎(chǔ)上的詮釋學(xué)，而不能僅僅是方法論意義上的詮釋學(xué)。存在論意義上的詮釋學(xué)由于它致力于“存在之道”的自我言說，本質(zhì)上才是倫理學(xué)的。路:伽達(dá)默爾提出詮釋學(xué)是一種實踐哲學(xué)的時候，其實我認(rèn)為就是將詮釋學(xué)與倫理學(xué)進(jìn)行了某種內(nèi)在的合流。因為，他認(rèn)為詮釋學(xué)必須是面向?qū)嵺`生活的。但在我的追蹤中也發(fā)現(xiàn)了您提到的那種主觀性和相對性的問題，特別是在倫理與道德層面，一個行為往往會產(chǎn)生不同乃至相反的詮釋，對此倫理學(xué)應(yīng)該如何應(yīng)對?

摘要：批評是教師教育教學(xué)過程中常用的手段之一，現(xiàn)實教學(xué)中，部分教師對學(xué)生的批評存在缺少關(guān)懷或者關(guān)懷錯位的現(xiàn)象，這樣的批評對學(xué)生的錯誤更正影響較小。文章從關(guān)懷倫理學(xué)的視角出發(fā)，提倡一種充滿關(guān)懷的教師批評。在關(guān)懷的氛圍中，師生之間形成一種關(guān)懷者與被關(guān)懷者的信任關(guān)系，教師批評時關(guān)注學(xué)生的發(fā)展，與學(xué)生進(jìn)行良好的互動，根據(jù)學(xué)生不同的性格特點有針對性地進(jìn)行批評，批評結(jié)束后，教師能夠做好相關(guān)的跟進(jìn)教育工作，最終實現(xiàn)幫助學(xué)生成長的目的。

關(guān)鍵詞：關(guān)懷倫理學(xué);中小學(xué)教師;教師批評

批評是教師教學(xué)過程中常用的手段之一。以怎樣一種批評方式能使學(xué)生更好地認(rèn)識到自己的錯誤，并去改正它，這是我們亟需思考的問題?，F(xiàn)實教學(xué)中，很多教師的批評不能起到讓學(xué)生理解、改正錯誤的效果，甚至?xí)W(xué)生產(chǎn)生諸多不良影響。對此，筆者從關(guān)懷倫理學(xué)的角度出發(fā)，討論教育教學(xué)過程中的教師批評問題，希望通過構(gòu)筑師生之間關(guān)懷關(guān)系，提升教師批評的有效性。

一、教師批評中的關(guān)懷議題

隨著網(wǎng)絡(luò)媒體的蓬勃發(fā)展，公眾生產(chǎn)新聞、傳播新聞的能力迅速提高，越來越多的教育問題出現(xiàn)在大眾視野中。學(xué)生因為上學(xué)遲到、與同學(xué)發(fā)生矛盾等被老師批評，承受不住壓力產(chǎn)生極端行為的案例屢見不鮮。面對如此現(xiàn)狀，我們不免疑惑：教師能否批評學(xué)生？2009年8月教育部頒布的《中小學(xué)班主任工作規(guī)定》第四章“待遇與權(quán)利”第十六條中明確提出：“班主任在日常教育教學(xué)管理中，有采取適當(dāng)方式對學(xué)生進(jìn)行批評的權(quán)利”[1]。對于學(xué)生的錯誤，教師理應(yīng)為其指出，處罰批評是應(yīng)該的，核心在于如何批評的問題[2]。通過研究一些案例，筆者發(fā)現(xiàn)，由于教師批評導(dǎo)致學(xué)生產(chǎn)生極端行為的原因主要表現(xiàn)為以下兩類：一是缺乏關(guān)懷。無關(guān)懷的批評表現(xiàn)為教師的語氣隨意且言語中無愛。有些教師對學(xué)生進(jìn)行批評時語氣隨意，更有甚者帶有侮辱、諷刺以及過激性的言語。例如，教師使用一些謾罵性的話“腦子壞掉”“豬狗不如”“白癡”等對學(xué)生進(jìn)行批評。二是關(guān)懷錯位。教學(xué)實踐中，教師批評學(xué)生時經(jīng)常會說這樣一句話：批評你是關(guān)心你，為你好。教師的話語霸權(quán)之下的學(xué)生多是一種“失語”的狀態(tài)[3]。有些時候，學(xué)生甚至出現(xiàn)反抗以及敵對的情緒。教師的批評本意是關(guān)心學(xué)生，但卻得不到學(xué)生的理解，這讓許多教師既委屈又困惑。由此可以看出，關(guān)懷是教師批評中需要加以討論的議題，正確認(rèn)識教師批評中的關(guān)懷議題是提升教師批評有效性的前提。

二、教師批評中的關(guān)懷特點

20世紀(jì)60年代的英美國家，興起了以性別為視角研究倫理學(xué)的關(guān)懷理論學(xué)派，他們強調(diào)人與人之間的關(guān)系以及情感上的獨特體驗，并提出教育的核心動力來源是人面對他人時所產(chǎn)生的關(guān)懷情意，這種關(guān)懷情意是教育的真正基礎(chǔ)。教育者必須認(rèn)識到培養(yǎng)學(xué)生的關(guān)懷能力是教育的目標(biāo)之一。立足于關(guān)懷理論的教師批評將呈現(xiàn)出以下的特征。

1.關(guān)系性關(guān)懷理論認(rèn)為關(guān)懷是一種關(guān)系性，它最基本的表現(xiàn)形式是兩個人之間的一種連接或接觸[4]。我們平常會說“他是一個關(guān)懷別人的人”，或者“他真的是一個關(guān)懷人的人，只是不知道如何表達(dá)而已”。這兩種說法一定程度上都涉及關(guān)懷的含義，只是過分地將關(guān)懷作為個人的一種美德。過分地將關(guān)懷認(rèn)為是個人的道德，處于關(guān)懷關(guān)系中的兩個人就會存在不平等的地位。關(guān)懷理論認(rèn)為關(guān)懷關(guān)系中的關(guān)懷者與被關(guān)懷者是一種平等互惠的相處，關(guān)懷專注于被關(guān)懷一方的需要，給予一定的關(guān)懷行為，被關(guān)懷者不是被動地接受關(guān)懷，要進(jìn)行積極地回應(yīng)，這種情況下，關(guān)懷的過程才能算完成。教師在批評學(xué)生時，只是強調(diào)自己是為了學(xué)生好，而強迫學(xué)生接受自己的觀點，不給學(xué)生申訴的機會，就會使學(xué)生產(chǎn)生厭煩、不愿意聽的情緒，這種情況下并不能稱作是一種完整的關(guān)懷關(guān)系。關(guān)懷關(guān)系中的關(guān)懷一方的心理狀態(tài)應(yīng)該是專注和動機移位。專注指的是關(guān)懷者對被關(guān)懷者的一種開放的、不加選擇的接受[4]。教師對學(xué)生開展批評時，應(yīng)該是一種全身心的投入和接受的狀態(tài)，教師認(rèn)真傾聽、觀察、感受，愿意接受學(xué)生傳達(dá)的一切信息。被批評的學(xué)生借助來自教師的同感從而加深自己的理解和接納[5]。接受關(guān)懷理論強調(diào)的動機移位指的是關(guān)懷者在進(jìn)行專注之后體驗被關(guān)懷者的需要，將被關(guān)懷者的需要的動機轉(zhuǎn)移到自己的身上，進(jìn)而提供關(guān)懷[4]。教師對學(xué)生最初動機的了解對于接下來的行動有很重要的指導(dǎo)作用。

第一篇：倫理學(xué)的個人風(fēng)險

一、倫理學(xué)的個人風(fēng)險

魯迅是中國最早對傳統(tǒng)道德規(guī)范的思想家，他在《朝花夕拾》中說：“童年時代的我和我的伙伴實在沒有什么好畫冊可看。我擁有的最早一本畫圖本子只是《二十四孝圖》。其中最使我不解，甚至于發(fā)生反感的，是老萊娛親和郭巨埋兒兩件事。”晉代的孝子郭巨家境貧困，郭巨的母親非常疼愛孫子，自己總舍不得吃飯，卻把僅有的食物留給孫子吃。郭巨因此深感不安，擔(dān)心養(yǎng)這個孩子必然影響供養(yǎng)母親，遂和妻子商議：“兒子可以再有，母親死了不能復(fù)活，不如埋掉兒子，節(jié)省些糧食供養(yǎng)母親?！碑?dāng)他們挖坑時，在地下二尺處忽見一壇黃金。夫妻得到黃金，回家孝敬母親，并得以兼養(yǎng)孩子。從此，郭巨不僅過上了好日子，而且“孝順”的美名傳遍天下。魯迅不無諷刺地說道，不僅他自己打消了當(dāng)孝子的念頭，而且也害怕父親做孝子特別是家境日衰、祖母又健在的情況下，若父親真當(dāng)了孝子，被埋掉的就是他自己了。因為魯迅知道，埋兒子得黃金的概率實在是太小了！魯迅將我們所熟知的、毋庸置疑的事物（傳統(tǒng)道德規(guī)范）變得陌生。他在《狂人日記》中說：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’四個字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”魯迅來自封建社會家庭，但是在精神上早已丟掉了自己的社會身份，“跳出來看世界”，于是有可能對封建道德進(jìn)行反思，存在的不一定是合理的。一切道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣都有它過去的合理性，但是不見得有現(xiàn)在和未來的合理性。常言說：“人在矮檐下，不得不低頭”。低頭往往被認(rèn)為是明智之舉，但是倫理學(xué)往往鼓勵人抬起頭來公正地、理性地思考問題，對社會習(xí)以為常的行為規(guī)范提出質(zhì)疑。這有可能是倫理學(xué)的個人風(fēng)險所在。倫理學(xué)讓我們對熟知事物感到陌生，一旦所熟知的事物變得陌生，它將再也無法回復(fù)到從前，自我認(rèn)知就像逝去的童真。倫理思維訓(xùn)練的一個重要方法就是嚴(yán)格區(qū)分倫理學(xué)和其他思維的領(lǐng)域，如宗教、社會習(xí)俗、社會文化下的不同實踐、政治意識形態(tài)等。通常人們會錯誤地認(rèn)為宗教意識形態(tài)、社會規(guī)范和法律等觀念規(guī)范本身就是道德的。這樣我們就不能批評某一宗教是不道德的（如折磨、殺害異教徒），也不能批評某些法律是不公正的。對當(dāng)下的社會規(guī)范批評的風(fēng)險顯而易見，例如在德國納粹統(tǒng)治時期和中國的“”時期，站穩(wěn)立場是明智之舉，討論對錯是可能成為全民公敵?？梢?，嚴(yán)格區(qū)分倫理學(xué)和其他思維的領(lǐng)域，如宗教、社會習(xí)俗、社會文化下的不同實踐、政治意識形態(tài)的做法可能使人疏離現(xiàn)實，糾纏在對錯的理論中，嚴(yán)重導(dǎo)致道德潔癖。道德潔癖者看不慣很多的事情，看到他人口出污言穢語、不懂得尊重、會嘲笑、不思考、懶惰、追求快樂而不建立在道德之上，就拒絕和他們交流，于是自己也很痛苦，感到孤單可憐。我們不僅要研究什么是對的，還要研究如何做對。否則倫理學(xué)的研究就成了空中樓閣。老子說“為學(xué)日益，為道日損”，意思是哲學(xué)與其他學(xué)科最大的區(qū)別是：哲學(xué)傳授的都是已有的知識，它將我們所熟知的、毋庸置疑的事物變得陌生。作為哲學(xué)的分支，倫理學(xué)在討論對錯的時候，沒有絕對的、非黑即白的判斷。倫理學(xué)就是讓我們面對自己熟知的事物，然后引導(dǎo)并動搖我們原有的認(rèn)知。這就是倫理學(xué)的個人風(fēng)險所在。

二、政治風(fēng)險

政治風(fēng)險表現(xiàn)倫理學(xué)的對錯討論與當(dāng)時主流意識形態(tài)的沖突。意識形態(tài)體現(xiàn)了財富和權(quán)力的分配：保守的意識形態(tài)支持“現(xiàn)狀”；自由的意識形態(tài)批評現(xiàn)狀；反動的意識形態(tài)“徹底”會到過去進(jìn)行辯護；革命的意識形態(tài)又為徹底推翻“腐朽”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)辯護。每一種意識形態(tài)都有一種最高價值觀，這種價值是衡量對錯的主要標(biāo)準(zhǔn)。政治家的行動很少出于倫理學(xué)的思考，他們的思維模式是：立場第一，真理第二。例如在中國古代，皇上用“詔獄”論對錯。詔獄是由皇帝直接掌管的監(jiān)獄，意為此監(jiān)獄的罪犯都是由皇帝親自下詔書定罪。如明代的錦衣衛(wèi)就是詔獄的一種。詔獄法庭的特征就是，犯法與犯罪無關(guān)，法官唯一任務(wù)就是運用法律條文編造一個符合上級旨意的判決書。因此，在詔獄系統(tǒng)下是沒有天理的，皇上就是天理。例如，西漢王朝的救星、后來擔(dān)任宰相的周亞夫，他的兒子曾購買一些紙糊的刀槍之類的葬器，預(yù)備老爹死后焚化。有人告發(fā)周亞夫私藏武器叛亂，周亞夫立刻就被投進(jìn)詔獄。周亞夫向法官解釋那些只是死人的用具，法官何嘗不知道那是死人的用具，但他們的任務(wù)不是追尋真相，而是執(zhí)行命令，只好回答說：“你雖然沒有在地上叛亂，但很明顯的，你將在地下叛亂。”周亞夫只有死亡，就被殺了。另一個例子李陵率兵攻打匈奴后，卻遇上匈奴的主力，盡管李陵帶領(lǐng)將士奮力抗戰(zhàn)，終因寡不敵眾，被俘而降。漢武帝指責(zé)李陵的罪過。但是，司馬遷卻“不識時務(wù)”地站出來替李陵辯解，這就和漢武帝的心思發(fā)生了抵牾，由此被投入監(jiān)獄，受了宮刑?！啊钡臅r候文藝?yán)碚撋系囊粋€術(shù)語“主題先行”，是“”文藝?yán)碚摰囊粋€重要組成部分，這種理論認(rèn)為文藝創(chuàng)作可以先有主題思想，然后再到生活中去選擇人物，尋找故事，以表現(xiàn)既定的主題。詔獄是先定罪，再用法律條文編造符合上級意圖的判決書；主題先行是先定主題，再運用文藝手法去傳達(dá)領(lǐng)導(dǎo)意圖?？梢哉f，詔獄就司法領(lǐng)域的主題先行，主題先行理論就是詔獄思維在文藝領(lǐng)域的延伸和實踐。這個思維模式就是“意圖倫理”，就是權(quán)力對倫理的強奸。王元化先生在他的《清園近思錄》說，意圖倫理的思維模式要求人們在認(rèn)識真理、辨別是非之前，“首先要端正態(tài)度、站穩(wěn)立場”。即“解決思想問題，不是依靠理性的認(rèn)識，而是先要端正態(tài)度，先要解決愛什么，恨什么，擁護什么，反對什么的問題?！币簿褪钦f，先要解決“思想站隊”的問題。可是，“按照認(rèn)識事物的實際情況來看，恰恰應(yīng)該是相反的。因為結(jié)論要從事實的分析中才能得出，正確的立場要經(jīng)過明辨是非的過程才能確立。已有的結(jié)論固然可以有助于去分析未經(jīng)探討的事實，但不能改變事實，而事實卻可以改變過去所獲得的結(jié)論。同樣，原來的立場也必須在連續(xù)不斷地去明確是非的過程中得到檢驗，才能證明它是正確的和是錯誤的。否則就會流入由意志代替真理的信仰主義，形成一種宗派意識。”“意圖倫理”是一種只重意圖而不講是非對錯的蠻霸思維，它所要塑造根本就不是現(xiàn)代的公民人格，而是一種徹徹底底的奴才脾氣。奴才不需要明辨是非，他們只要聽主子的話，領(lǐng)會主子的意圖，“唯馬首是瞻”就可以了。正因如此，“意圖倫理”才一再地強調(diào)領(lǐng)會“意圖”的重要性，只要你能正確地領(lǐng)會上司“意圖”，“態(tài)度端正、立場穩(wěn)定”，即便你說得毫無道理，那你也是“我們的人”，主子或組織自然是不會虧待你的；相反，如果你的“想法”和上司的“意圖”發(fā)生了抵牾（就像司馬遷之于漢武帝那樣），那么，即便你說得句句在理，你也一樣會成為“不受歡迎的人”甚至是“敵人”。因此，在某些歷史實際和某些歷史環(huán)境下，創(chuàng)新性的、“較真”的思維方式對個人是很危險的。

三、如何避免風(fēng)險

首先，采用懷疑論的方法避免走極端。倫理學(xué)討論的問題本身沒有絕對的對錯，沒有非黑即白的判斷。因此，執(zhí)著任何一方面都是不明智的。懷疑論是一種認(rèn)為我們沒有某些方面的或者任何方面知識的理論，而我們之所以無法擁有知識可能是因為我們?nèi)祟惖男拍钔鶗鲥e、或者我們往往對于同一事物有各種各樣的看法而無法判斷哪一種才是真的、或者我們常常會被現(xiàn)象所欺騙而無法了解世界的本質(zhì)。根據(jù)懷疑論，剛剛爭論過的案例或原則沒有一勞永逸的解決方法。倫理學(xué)很多問題是仁者見仁智者見智的問題，多說無益，也無從論證。這就是懷疑論的回避方式。誠然，倫理問題爭論已久，但是，正是因為這些問題反復(fù)出現(xiàn)，也許表明：雖然在某種意義上他們無法解決，但是另一種意義上卻有無可避免。他們之所以無可避免，是因為在日常生活中，我們一次次地回答這些問題。我們采用懷疑論不是要放棄道德反思，而是讓理性找到暫時的休憩場所，讓理性自省，以便將來做出正確的判斷。懷疑論不是理性永久的居留地。第二，處理好感性經(jīng)驗和普遍法則的矛盾。追溯到蘇格拉底時代，就有這樣一段對話，在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底的一位朋友卡里克利斯試圖說服蘇格拉底放棄哲學(xué)思考，他告訴蘇格拉底：“如果一個人在年輕時代有節(jié)制地享受哲學(xué)的樂趣，那自然大有裨益，但倘若過分沉溺其中，那他必將走向毀滅。聽我勸吧，卡里克利斯說，收起你的辯論，學(xué)個謀生的一技之長，別學(xué)那些滿嘴謬論的人，要學(xué)那些生活富足，聲名顯赫及福澤深厚的人?！毖酝庵馐钦軐W(xué)是生活的光亮，但是不是生活的全部。因為哲學(xué)的確將我們與習(xí)俗、既定假設(shè)以及原有信條相疏離。所以，倫理學(xué)是一種純粹價值指引，它不考慮方法問題。如果倫理學(xué)考慮方法問題，它就是一種“科學(xué)”，就不是倫理學(xué)了?？档抡J(rèn)為，道德的普遍法則不可避免地要進(jìn)入感性經(jīng)驗，否則就沒有客觀有效性，于是人必然發(fā)生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解決。因此，我們要容忍矛盾的存在，在目的和方法之間尋找平衡。也就是說，倫理學(xué)是分析問題的學(xué)科，而不是解決問題的學(xué)科。因此，要改變世界，要是倫理判斷變得“有用”需要創(chuàng)建交叉學(xué)科，在更大的學(xué)科背景下解決問題。第三，謹(jǐn)慎對待他人的不道德行為。倫理是對錯的判斷，判斷后可以采取行動，但是不一定要采取行動。采取行動的條件不僅是倫理的判斷，還有現(xiàn)實的情況。決策是決定采取某種行動，這種行動的目的在于使當(dāng)事人所面臨的事件呈現(xiàn)令人滿意的狀態(tài)。之所以要做這種區(qū)分，是因為存在兩種不同道德主體：自己和他人。當(dāng)自己是道德主體時，我們強調(diào)知行合一。儒學(xué)，尤其是宋明理學(xué)，特別強調(diào)道德修養(yǎng)和道德實踐的結(jié)合。在西方哲學(xué)中，“知而不行”意味著意志軟弱。但是當(dāng)?shù)赖轮黧w是他人的時候，具體地說，當(dāng)我們面對一個不道德的他人團體、或管理機構(gòu)的時候，我們應(yīng)該謹(jǐn)慎行事。俗話說：寧愿得罪君子，也不要得罪小人。紀(jì)曉嵐說“：不怕真小人，只畏偽君子。真小人干壞事明槍明刀，偽君子形似忠厚，心里卻是陰謀詭計。業(yè)鏡高懸，亦難照澈?！迸e報政府官員、組織機構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)人的事情就要小心。根據(jù)美國的研究，舉報的結(jié)果是90%失去工作或被降職；26%接受內(nèi)科或精神治療；事件過后，15%已經(jīng)離婚；10%企圖自殺；8%已經(jīng)破產(chǎn)。在中國，向檢察機關(guān)進(jìn)行舉報的人中，約有7成不同程度地遭受到打擊報復(fù)或變相打擊報復(fù)。其中，各類“隱性打擊報復(fù)”舉報人的行為，因其手段“合法”，行為隱蔽，難以界定，一直處于法律救濟的“邊緣死角”。（2010年5月20日《法制日報》）?？傊?，倫理有風(fēng)險，學(xué)習(xí)須謹(jǐn)慎。我們要知道，倫理學(xué)的個人風(fēng)險是讓我們是去童貞，也許會變成一個咄咄逼人的人，政治風(fēng)險是遭到打擊報復(fù)。好在倫理學(xué)是一門訓(xùn)練我們智慧的學(xué)問，一個有智慧的人不僅能夠玩好理性的游戲，同樣也能玩好生活的游戲。

作者：顧劍單位：華東理工大學(xué)商學(xué)院

一、幸福觀與農(nóng)民幸福觀的內(nèi)涵

（一）淳樸性農(nóng)村是農(nóng)民的主要居住地，這是一個充滿人情味的熟人社會，沒有城市的高樓大廈、鶯歌燕舞、燈紅酒綠。有的只是簡潔質(zhì)樸的民房，善良淳樸的鄉(xiāng)風(fēng)。這里相對封閉，對外界的信息接受少，相對收到的誘惑也就越少。人與人之間自然少了許多爾虞我詐、虛情假意、陰謀算計，更多的是茶余飯后的走動交談和大事小情的貼心關(guān)懷。這樣的生活環(huán)境塑造了農(nóng)民誠實善良、為人正直的個性。也造就了他們簡單淳樸的幸福觀念?！扒f家豐收、家里人身體健康、孩子都能上大學(xué)有出息••”這些最簡單的愿望正是他們心里最幸福的事情。而不是“我一定要買房買車、存款要幾十萬，孩子一定要出國留學(xué)••等等?！?/p>

（二）集體性農(nóng)民的主要工作地就是土地、田園，農(nóng)民收入的主要來源也就是農(nóng)作物。這就約束著農(nóng)民終日在田園里勞作。久而久之，人和土地的關(guān)系十分密切，當(dāng)人定居在一個地方后，便依賴這塊土地生活，如果沒有什么天災(zāi)人禍，是很少遠(yuǎn)遷的。這就造成了人與人之間相互依存的特性。長久的交往相處中，人與人之間的情感深厚，“憂他人之憂，樂他人之樂”。假如一個人遇到好事，全村的人都?xì)g騰慶祝。要是有一個人遇到壞事，全村的人都跟著他擔(dān)憂難過。幸福不是自己一個人的事情，而是關(guān)系著其他人的感受。只有每個人都過得和樂美滿，才是最大的幸福。

（三）非平等性隨著經(jīng)濟的飛速發(fā)展，社會主義現(xiàn)代化取得了傲人的成就，但是伴隨而來的社會不公正的現(xiàn)象也突顯成為亟待解決的問題。主要表現(xiàn)就是居民收入分配差距不斷擴大，社會階層不合理,城鄉(xiāng)之間、區(qū)域間發(fā)展失衡,且差距不斷拉大，社會保障制度、利益均衡機制不健全等方面。這些問題必然造成了城鄉(xiāng)居民的幸福程度的差異。試想，一個面對教育難、看病難、養(yǎng)老難、收入低的農(nóng)民階層，沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的保障和社會權(quán)利的平等，他們的幸福感是不可能強于城市居民的。只有在起點平等，機會平等下享受社會保障制度和社會權(quán)利的基礎(chǔ)上，農(nóng)民的幸福感才能和城市居民的幸福感相提并論。在這種不平等的環(huán)境下的幸福，實際上正是農(nóng)民的一種無奈。是一種不平等的幸福。

二、影響農(nóng)民幸福觀的因素

幸福作為人的一種情緒感受，是復(fù)雜多變的，影響人們幸福感的因素很多，既有主觀因素，又有客觀因素。包括個人期望、自尊，個人人格特質(zhì)、經(jīng)濟收入、職業(yè)地位等等。人們在這些主客觀因素的影響下形成了對于幸福的不同理解和體悟，并上升為人們對于幸福問題的價值觀取向。那么，影響農(nóng)民幸福觀的因素都有哪些呢？它們是如何影響農(nóng)民的幸福觀的呢？下面，我們從主體自身來找下原因。

（一）幸福與健康健康對于人的生命來說是最重要的事，是人享有一切的前提條件，正如一句俗語所說“身體是革命的本錢”。即使一個人的事業(yè)再成功，倘若沒有一個健康的身體，一切對于他來說又有什么意義呢？所以，健康是人類幸福的基礎(chǔ)條件，是人實現(xiàn)幸福的重要保障。健康又分為身體健康和精神健康。身體健康就是身體的各個部位不疼痛，不難受，能夠正常運轉(zhuǎn)，為人們工作、生活提供完好的動力支撐。精神健康就是人擁有一個樂觀、積極向上的心態(tài)和豁達(dá)的心胸。只有這兩個方面都健康，人才能夠去追求幸福，獲得幸福。正如伊壁鳩魯所說，要使人快樂，就要保持“身體的無痛苦，靈魂的無紛擾”。對于農(nóng)民來說，這點顯得尤其重要，因為農(nóng)民更多的是憑借體力工作而不是腦力工作的一個群體。健康不僅關(guān)乎他們的幸福，更關(guān)乎他們的生存。但是由于長期的城鄉(xiāng)發(fā)展的失衡，使農(nóng)民在政治、經(jīng)濟等方面受到不平等的待遇，絕大部分好的社會保障制度、醫(yī)療設(shè)施等都集中在城市，這就造成了農(nóng)民看病難的問題。使很多人由于錯失了治療的時機而面臨死亡。

（二）幸福與欲望有些人認(rèn)為農(nóng)民的欲望很小，因為農(nóng)村比較落后，傳統(tǒng)文化和思想保存較多。并沒有像城市那樣受到西方消費主義、個人主義等思想的影響。人們對于物質(zhì)方面的需求不強烈。這種想法是錯誤的。其實，每個人都有欲望，處于不同層次的人有不同的欲望。而且隨著經(jīng)濟的發(fā)展，在市場經(jīng)濟的沖擊下，在很多地方的農(nóng)村，傳統(tǒng)的價值觀早已崩潰。相反，很多年輕的農(nóng)民并不滿足于安貧樂道的生活，他們離開農(nóng)村，到城市去打工，而眼前繁華的都市帶給他們的震撼是巨大的。他們也渴望像這個城市的人一樣融入進(jìn)去，可是他們干著最累的活，拿著最低的工資，卻享受不到和城市人一樣的待遇，甚至受到人格的歧視。這種需求或者渴望在付出自己辛勤的勞動之后仍得不到滿足的失落和無奈感也是巨大的。在這樣的現(xiàn)實與欲望中，他們的幸福從何而來呢？

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點熱點倫理問題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請不同學(xué)科的專家參加,例如邀請臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對重點熱點問題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計,我國大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課,總課時約為30學(xué)時,不及美國、日本等國家同類課程學(xué)時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。

2002年2月,國際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個基本方面:職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實習(xí)的形式來予以實施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

[內(nèi)容摘要]法倫理學(xué)是法學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合點上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學(xué)科。近代以前，法倫理學(xué)沒有獨立的存在形態(tài)，它被包容在哲學(xué)倫理學(xué)這一大的門類之內(nèi)。但對法律的道德思考一直就沒停止過。19世紀(jì)中葉以后，現(xiàn)實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學(xué)和職業(yè)法學(xué)家的出現(xiàn)，強調(diào)了對法的客觀科學(xué)的分析，排斥法律中的價值因素。二戰(zhàn)后，對人類災(zāi)難的反思和社會的要求，法律與道德的關(guān)系問題才又引起人們的關(guān)注。

法倫理學(xué)因此具備了蓬勃發(fā)展的獨立姿態(tài)。法倫理學(xué)的學(xué)科屬性取決于它獨特的研究對象和方法。它既研究法律的正當(dāng)性問題；又研究法律中的正義問題；還研究新興領(lǐng)域的法律和道德難題。與此對應(yīng)，它研究的方法既要有思辨的哲學(xué)方法；又要有價值分析法和實證分析法；還要綜合運用其他學(xué)科的方法。法倫理學(xué)的最大使命是對法律的道德批判。

[關(guān)鍵詞]法倫理學(xué)法律道德

倫理學(xué)的歷史形態(tài)和學(xué)科屬性

法倫理學(xué)是從法學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合點上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學(xué)科，是法學(xué)與倫理學(xué)兩大學(xué)科相互滲透、融合的產(chǎn)物。它作為一門獨立學(xué)科的存在，經(jīng)歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。

近代以前，法倫理學(xué)沒有獨立的存在形態(tài)。它與整個法學(xué)一起，被包容在哲學(xué)倫理學(xué)這一大的門類之內(nèi)。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達(dá)，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結(jié)構(gòu)，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統(tǒng)地對法律作出反思的是當(dāng)時最為發(fā)達(dá)的哲學(xué)倫理學(xué)。在最早的倫理學(xué)著作中，我們就可找到一些法學(xué)里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學(xué)的財富，也深刻影響了西方法哲學(xué)的發(fā)展。

中世紀(jì)盡管黑暗，但中世紀(jì)的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯。阿奎那的著作中就能讀到有關(guān)論述。而到了中世紀(jì)后期，隨著商品經(jīng)濟的重新發(fā)展，羅馬法的復(fù)興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內(nèi)心激動，而是通過注釋法學(xué)派、評論法學(xué)派、人文法學(xué)派的幾個階段的發(fā)展，從理論到實踐推動了整個社會的巨大變革?？梢哉f，從人類最初對法律這一社會現(xiàn)象進(jìn)行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學(xué)，尋求法律的正義都是哲學(xué)倫理學(xué)的一個最主要的任務(wù)，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發(fā)展，一直就沒停止過。

19世紀(jì)中葉以后，現(xiàn)實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學(xué)的出現(xiàn)也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學(xué)家的出現(xiàn)，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉(zhuǎn)到法學(xué)的視角，從關(guān)注法律與社會的外在方面轉(zhuǎn)到關(guān)注法律的內(nèi)在構(gòu)成，為了保證對法的客觀科學(xué)的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期在法和國家科學(xué)中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學(xué)與法的國家科學(xué)的分離，也出現(xiàn)了法和國家科學(xué)與倫理學(xué)的分離，從而使法和國家倫理學(xué)也消失了。（赫費：《政治的正義性》，龐學(xué)詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）