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《中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)》2016年第4期

摘要:

生態(tài)學(xué)的一個(gè)核心概念是“均衡”，有均衡就有和諧，沒有均衡則會出現(xiàn)問題。因而政治生態(tài)的一個(gè)核心問題就是政治均衡問題，而個(gè)人與國家之間的平衡或者說個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力之間的均衡是這一問題的核心。從政治生態(tài)視角來看我國的反腐敗，其長遠(yuǎn)目的和最終歸屬必須要關(guān)注對個(gè)人權(quán)利的保護(hù)和對國家權(quán)力的制約，力求達(dá)到二者的均衡。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，反腐敗才能真正塑造良好的政治生態(tài)，才能實(shí)現(xiàn)整個(gè)政治生態(tài)的平衡與和諧。

關(guān)鍵詞:

政治生態(tài);反腐敗;個(gè)人與國家

一、政治生態(tài)學(xué)及其核心問題

(一)政治生態(tài)學(xué)的相關(guān)概念與研究

政治生態(tài)學(xué)源于生態(tài)學(xué)。生態(tài)學(xué)研究生物與環(huán)境之間的相互關(guān)系及其作用機(jī)理，人類面臨的人口、資源、環(huán)境等問題都屬于生態(tài)學(xué)的內(nèi)容。政治生態(tài)學(xué)則研究政治、經(jīng)濟(jì)和社會因素如何影響環(huán)境，著眼于分析社會、國家、政府、企業(yè)和超級大國等對環(huán)境和環(huán)境政策的影響。但是，政治生態(tài)學(xué)還存在另一個(gè)方面，那就是研究政治環(huán)境內(nèi)部政治主體(要素)之間的均衡問題。本文的研究主要著眼于后者?！恫既R克維爾政治學(xué)百科全書》將“政治生態(tài)學(xué)”界定為“研究政治行為環(huán)境的一系列方法”?！皬膹V義上講，該術(shù)語主要被用來描述環(huán)境對政治行為的影響”，“從狹義上講，該術(shù)語是指同政治地理學(xué)緊密相連的空間領(lǐng)土環(huán)境和政治行為的研究?！雹龠@里強(qiáng)調(diào)政治生態(tài)學(xué)是一種研究方法，主要研究環(huán)境對政治行為的影響。《中國大百科全書·政治學(xué)》中的“生態(tài)政治學(xué)”條目更明確地將其界定為:“運(yùn)用生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)研究政治社會現(xiàn)象的一種理論和方法”，突出其“從政治與其環(huán)境的相互關(guān)系中研究政治現(xiàn)象的產(chǎn)生和發(fā)展?！雹谠摋l目還指出構(gòu)成政治的生態(tài)環(huán)境有自然地理?xiàng)l件、物質(zhì)生產(chǎn)方式與水平、社會傳統(tǒng)、文化習(xí)俗、民族構(gòu)成等。2009年出版的《政治學(xué)辭典》中的“政治生態(tài)學(xué)”的詞條注明其“亦稱‘生態(tài)政治學(xué)’”，簡明扼要地延續(xù)了中國大百科全書政治學(xué)卷中對生態(tài)政治學(xué)的內(nèi)容解釋。③最近幾年國內(nèi)學(xué)界出現(xiàn)的“政治生態(tài)學(xué)”概念，其內(nèi)涵較上面介紹的有較大不同，這與中國當(dāng)前社會與政治發(fā)展中出現(xiàn)的新情況、新問題有關(guān)。由于中共十八大以來的高壓反腐和從嚴(yán)治黨客觀上提出了如何凈化被污染的政治生態(tài)的要求，特別是自2014年6月30日在中共中央政治局第十六次集體學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)“政治生態(tài)”概念后，之后又在多個(gè)場合談到“政治生態(tài)”，使這一概念的使用頻率越來越高，并影響了學(xué)術(shù)界的討論。這期間系統(tǒng)研究政治生態(tài)學(xué)理論的學(xué)術(shù)文章，較有代表性的是劉京?！墩紊鷳B(tài)學(xué)理論體系建構(gòu)芻議》一文。該文認(rèn)為:“政治生態(tài)學(xué)是作為自然科學(xué)的生態(tài)學(xué)應(yīng)用于社會科學(xué)研究的學(xué)科體現(xiàn)，是關(guān)于政治現(xiàn)象及其與社會環(huán)境之關(guān)系的生態(tài)學(xué)研究。政治問題是對象，生態(tài)學(xué)是方法。政治生態(tài)學(xué)就是關(guān)于政治主體、政治制度、政治過程及其互動，以及它們與社會環(huán)境之關(guān)系的研究的方法論和理論觀照。”“生態(tài)在全球化時(shí)代，生態(tài)化的政治或政治生活的生態(tài)化已成為一種政治發(fā)展趨勢。而運(yùn)用生態(tài)學(xué)的理論方法探究政治發(fā)展規(guī)律，則成為政治學(xué)研究的新動向?！雹苓@篇文章的發(fā)表意味著中國學(xué)界對政治生態(tài)學(xué)的研究正在超越國外主要從政治和自然環(huán)境相互影響的角度進(jìn)行研究的相關(guān)傳統(tǒng)，而轉(zhuǎn)向了運(yùn)用生態(tài)學(xué)的理論和方法，探究政治系統(tǒng)內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律。

(二)政治生態(tài)學(xué)的核心問題

生態(tài)學(xué)的一個(gè)核心概念是“均衡”。有均衡就有和諧，沒有均衡則會出現(xiàn)問題。政治生態(tài)學(xué)探討的一個(gè)核心問題是政治均衡問題，個(gè)人與國家之間的平衡是這一問題的核心，也可以將其說成是個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力之間的平衡。政治生態(tài)學(xué)側(cè)重于探討如何在它們之間建立起動態(tài)的平衡。從理論上說，個(gè)人與國家的關(guān)系是一個(gè)古老的命題。亞里士多德曾說:“人是天生的政治動物”;馬克思也指出:“人是天生的社會動物?！逼鋵?shí)說的是一個(gè)意思，都是在探索人在社會生活、政治生活中如何生活得更好，這也是政治學(xué)研究的宗旨。人必須過群體生活，只有在群體中，人才能實(shí)現(xiàn)自己的自由。但是，正是在群體之中，個(gè)體的自由有可能受到壓制。在人與社會的關(guān)系問題上，西方人進(jìn)行了兩千多年的探索，取得了巨大的成就，基本上解決了個(gè)人、社會、國家間的復(fù)雜關(guān)系，特別是確立了自由、平等、民主、法治等人類共有的價(jià)值理念，通過一系列制度設(shè)計(jì)(包括政黨制度、議會制度、司法制度、權(quán)利制度等)使政府權(quán)力既有治理權(quán)威又受到相應(yīng)制約，公民權(quán)利既受法律保護(hù)又受法律制約，并由此形成了良性互動、總體和諧的政治生態(tài)平衡。特別是經(jīng)過17世紀(jì)英國革命和18世紀(jì)美國革命以后的二百多年的發(fā)展，權(quán)力被關(guān)進(jìn)了制度的籠子，保障公民的自由民主權(quán)利成為國家權(quán)力的基本職能，公民的自由民主權(quán)利得到了切實(shí)的保障，國家權(quán)力與個(gè)人權(quán)利之間達(dá)到了一定的均衡。這是一種正常而有序的政治生態(tài)。洛克是西方首先提出分權(quán)制衡學(xué)說的思想家，其權(quán)力學(xué)說的核心是權(quán)力分立。他主張立法權(quán)是最高權(quán)力，執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)受立法權(quán)的約束，三種權(quán)力由不同的機(jī)構(gòu)行使，否則便違反了政治權(quán)力的宗旨。洛克強(qiáng)調(diào)任何權(quán)力都是有限制的，政府絕沒有無限的權(quán)威，政治權(quán)威不僅擁有權(quán)利，還具有限制自身的義務(wù)。為維護(hù)個(gè)人的自由權(quán)利，他力圖在政治領(lǐng)域?yàn)閭€(gè)人開拓一塊專有的地盤。為保障自由，他反對對信仰異教者進(jìn)行迫害，提倡宗教寬容和信教自由。①在洛克思想的基礎(chǔ)上，孟德斯鳩明確提出三權(quán)分立學(xué)說，把國家權(quán)力分為立法、行政、司法三個(gè)部分，由不同的機(jī)構(gòu)行使，并互相合作和互相制約。他認(rèn)為，如果同一個(gè)人或是同一個(gè)機(jī)關(guān)行使這三種權(quán)力，自由便不復(fù)存在了，那一切便都完了。他說，在共和國里，應(yīng)是從保障眾人自由出發(fā)來實(shí)現(xiàn)自由的國家。②西方近現(xiàn)代以來，幾乎每一個(gè)有影響的思想家都充分肯定自由是人生存的價(jià)值，任何人、群體或國家都無權(quán)任意剝奪。赫伯特·斯賓塞是英國哲學(xué)家、社會學(xué)家，他在《國家權(quán)力與個(gè)人自由》一書中詳細(xì)論證了國家至高無上的權(quán)力會侵害個(gè)人自由，他說:“有一點(diǎn)是很明顯的，在政治被推向極致的地方，生活完全有可能衰亡腐化?！睘槭裁茨?“正是認(rèn)為政府權(quán)力完全不能以自行其是的政治迷信導(dǎo)致了這一切。”他說:“在一個(gè)實(shí)行普遍政治統(tǒng)治的國家中，政府只不過是一個(gè)管理委員會”，“它的權(quán)威是那些委任它的人們賦予它的，只能在他們限定它所擁有的權(quán)限范圍內(nèi)來行使職權(quán)。”③哈耶克把個(gè)人自由看作現(xiàn)代文明最重要的產(chǎn)物。他從不同的方面論證了自由的重要性，并提出要找到一些方法來防止國家濫用它的權(quán)力對個(gè)體實(shí)行強(qiáng)迫。即使被認(rèn)為是國家至上主義的黑格爾也認(rèn)為，自由意志是人的本質(zhì)。既然人人都有意志，人人也就有自由，并且享有隨自由而來的一切權(quán)利。同樣也是主張國家至上論的鮑?？?，他一方面強(qiáng)調(diào)“國家是公共意志的體現(xiàn)，是一種至高無上的權(quán)力”，另一方面也承認(rèn)主權(quán)是有限的，國家的作用有其“固有的局限性”。同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)個(gè)人的價(jià)值，主張發(fā)展個(gè)性，認(rèn)為“社會的結(jié)合力不在于相似性，而在于最高度的個(gè)性和特殊性。”④讓我們來看看馬克思的國家理論，馬克思并沒有把國家看成是萬能的，而是認(rèn)為國家不是社會的主宰物，是社會發(fā)展的產(chǎn)物?！凹彝ズ褪忻裆鐣旧戆炎约鹤兂蓢摇Ｋ鼈儾攀窃瓌恿Α?“政治國家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國家的必要條件?！雹荻鞲袼惯M(jìn)一步指出:“決不是國家制約和決定市民社會，而是市民社會制約和決定國家。”⑥在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯指出:“工人革命的第一步，就是使無產(chǎn)階級上升為統(tǒng)治階級，爭得民主”;“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！雹呱鲜鲅哉摫砻?，無產(chǎn)階級的社會主義國家將是民主和自由的國家。

二、中西語境中的個(gè)人與國家關(guān)系及其差異

根據(jù)前述理論，讓我們來考察一下中國的問題。中國有著悠久的集體主義傳統(tǒng)而貶抑個(gè)人的發(fā)展，建國以后的許多政治運(yùn)動都與壓制個(gè)人的發(fā)展有關(guān)，個(gè)人主義、個(gè)人英雄主義一直都是眾多政治運(yùn)動所反對的對象。改革開放以后，環(huán)境雖然寬松了許多，但人們已經(jīng)養(yǎng)成了習(xí)慣，總是小心翼翼地處理好個(gè)人與集體的關(guān)系，盡量不要突出個(gè)人而是把集體挺在前面。這種習(xí)慣性認(rèn)知，經(jīng)常會導(dǎo)致一些不利于市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展和國家社會創(chuàng)新的因素產(chǎn)生。

(一)中西語境中的“個(gè)人主義”及其差異

《哲學(xué)大辭典》(修訂本)在“個(gè)人主義”的條目中寫道:“一種強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由、個(gè)人利益，強(qiáng)調(diào)自我支配的政治、倫理學(xué)說和社會哲學(xué)。實(shí)質(zhì)上是一種從個(gè)人至上出發(fā)，以個(gè)人為中心來看待世界、看待社會和人際關(guān)系的世界觀?！辈⑦M(jìn)一步說:“個(gè)人主義的膨脹，必然會損害他人利益和社會整體利益，破壞社會人際關(guān)系的和諧，因而為共產(chǎn)主義道德所不容。個(gè)人主義與追求個(gè)人正當(dāng)利益和需要在性質(zhì)上根本不同?！雹佟冬F(xiàn)代漢語詞典》(修訂本)中的“個(gè)人主義”條目說得更直白:“一切從個(gè)人出發(fā)，把個(gè)人利益放在集體利益之上，只顧自己，不顧別人的錯(cuò)誤思想。個(gè)人主義是生產(chǎn)資料私有制的產(chǎn)物，是資產(chǎn)階級世界觀的核心。它的表現(xiàn)形式是多方面的，為個(gè)人英雄主義、自由主義、本位主義等?！雹趶囊陨蠈Α皞€(gè)人主義”概念的學(xué)術(shù)性和通俗性的解釋中可以看出，在中國語境中，個(gè)人主義是被推向極端，然后同他人利益、集體和社會利益對立起來，從而作為所謂資產(chǎn)階級世界觀的核心而被徹底否定。從客觀的理性的態(tài)度來審視，個(gè)人主義在中國似乎一直被妖魔化和非理性化。其實(shí)，個(gè)人主義在西方哲學(xué)史和思想史中是一個(gè)很重要的概念。西方近代自由主義傳統(tǒng)正是從個(gè)人的概念推導(dǎo)出自由的訴求和社會的形成。個(gè)人是其自身及自身能力的所有者，即自己的主人，自由是所有權(quán)的一個(gè)功能，而社會是由許多自由、平等的個(gè)人所構(gòu)成。③卡爾·波普爾在《開放社會及其敵人》一書中專門對“個(gè)人主義”概念進(jìn)行剖析，他認(rèn)為，“個(gè)人主義”這一術(shù)語有兩種不同的用法:(a)與集體主義相反;(b)與利他主義相反。前一種意義再沒有其他的詞來表達(dá)，但后者則有數(shù)個(gè)同義詞，例如“利己主義”和“自私”。這就是為何在下文中我將用“個(gè)人主義”一詞來指(a)意，用“利己主義”或“自私”這樣的字眼來表達(dá)(b)意:(a)個(gè)人主義相對于集體主義(b)利己主義相對于利他主義波普爾的意思是說:個(gè)人主義不一定是利己主義，也可能是利他主義，集體主義也不一定是利他主義，而可能是利己主義。他說:“集體主義并不反對利己主義，而它也并不跟利他主義或無私相同一。集體或集團(tuán)利己主義，例如階級利己主義，是十分常見的事(柏拉圖對此深有了解)，這就相當(dāng)清楚地表明這樣的集體主義并不反對自私。一位反集體主義者，即一位個(gè)體主義者，能夠同時(shí)是一位利他主義者?！彼磳Π乩瓐D把個(gè)人主義等同于利己主義，認(rèn)為，“個(gè)人主義，也許是比平等主義更像是維護(hù)新的人文主義信念的橋頭堡”;“個(gè)人主義是古老的關(guān)于正義直覺理念的一部分。正義并不是———如柏拉圖可能會認(rèn)為的那樣———國家的健全與和諧，而是一種對待個(gè)體的方式。”他說:“這與利他主義相結(jié)合的個(gè)人主義，已經(jīng)成為我們西方文明的根基，它是基督教的核心教義(‘愛你的鄰人’，《圣經(jīng)》上說，不要‘愛你的部落’);而且它是誕生于我們的文明并促進(jìn)我們的文明的一切道德學(xué)說的核心。它也是，例如，康德實(shí)踐學(xué)說的中心(‘要時(shí)刻認(rèn)識到人類個(gè)體是目的，而不要把他們僅僅作為達(dá)到目的的工具’)。在人類道德的發(fā)展歷程中，還沒有其他跟它一樣如此有力的思想?！雹軐€(gè)人利益和社會利益的一致性看得比較透徹的是亞當(dāng)·斯密。在斯密看來，每個(gè)人追求自己的利益就會造成社會利益的總實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，個(gè)人也只有在為他人利益服務(wù)的情況下才能實(shí)現(xiàn)自己的私利，而實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與公共利益和諧的途徑，就是“看不見的手”，即市場。①他說:“我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！雹谒J(rèn)為在市場經(jīng)濟(jì)體制下，人們在追求自身利益時(shí)，個(gè)人對社會的貢獻(xiàn)往往要比他自覺追求社會利益時(shí)更有效。斯密所說的實(shí)際上是:要求個(gè)人對集體的善的行為要遵循自愿的原則和自利原則，也就是個(gè)人和集體的雙贏原則。對比西文語境中對個(gè)人主義價(jià)值的嚴(yán)密的邏輯思維，中文語境中對于個(gè)人主義的批判顯得極為簡單化和臉譜化。從理論上看，個(gè)人主義與自由主義是密不可分和互為表里的關(guān)系。個(gè)人是自由的載體，而自由則是個(gè)人的所有權(quán)。這就必然涉及個(gè)人自由與他人及社會的關(guān)系，這是困擾中國人的一個(gè)基本理論問題。約翰·密爾在《論自由》一書中對此作了很清楚的說明。他認(rèn)為，唯一名副其實(shí)的自由就是“按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由”。他強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，強(qiáng)調(diào)個(gè)性發(fā)展，并且認(rèn)為完全的個(gè)人自由和充分的個(gè)性發(fā)展不僅是個(gè)人幸福所系，而且是社會進(jìn)步的主要因素之一。他在該書的最后一章把全書的要義概括為兩條基本原則:

(1)個(gè)人的行為只要不涉及他人的利害，個(gè)人就有完全的行動自由，不必向社會負(fù)責(zé);他人對于這個(gè)人的行為不得干涉，至多可以進(jìn)行忠告、規(guī)勸或避而不理。

(2)只有當(dāng)個(gè)人的行為危害到他人利益時(shí)，個(gè)人才應(yīng)當(dāng)接受社會的或法律的懲罰。社會只有在這個(gè)時(shí)候，才對個(gè)人的行為有裁判權(quán)，也才能對個(gè)人施加強(qiáng)制力量。這是密爾劃定的個(gè)人與社會之間的權(quán)力界限，說明了個(gè)人的價(jià)值和國家權(quán)力之間的關(guān)系。他認(rèn)為，一切政府活動，只要不是妨礙而是幫助和鼓舞個(gè)人的努力與發(fā)展，那就不厭其多。可是，政府一旦不去發(fā)揮個(gè)人和團(tuán)體的活動與力量，卻以它自己的活動去代替他們的活動的時(shí)候，害處就開始發(fā)生了。他說:“不必要地增加政府的權(quán)力，會有很大的禍患”，“國家的價(jià)值，從長遠(yuǎn)看來，歸根結(jié)底還在組成它的全體個(gè)人的價(jià)值。一個(gè)國家若只圖在管理技巧方面或者在事務(wù)細(xì)節(jié)實(shí)踐上所表現(xiàn)的類似的東西方面稍稍較好一些，而竟把全體個(gè)人智力的擴(kuò)展和提高這一基本利益推遲下來;一個(gè)國家若只為———即使是為著有益的目的———使人們成為它手中較易制馭的工具而阻礙他們的發(fā)展，那么，它終將看到，小的人不能真正做出大的事;它還將看到，它不惜犧牲一切而求得的機(jī)器的完善，由于它為求機(jī)器較易使用而寧愿撤去了機(jī)器的基本動力，結(jié)果將使它一無所用?！雹圻@是一段極為精辟的話，可以深深啟迪我們的思維。

(二)個(gè)人主義的不同理解對國家與個(gè)人關(guān)系的影響

值得注意的是，在西文語境中，對個(gè)性的尊重和對個(gè)人所有權(quán)的保障，并未造成社會失范，由于對公共道德的提倡和相關(guān)制度的設(shè)計(jì)，社會變得有組織和成熟，個(gè)人和社會的關(guān)系達(dá)到了某種平衡。西方人對國家權(quán)力一直懷有高度警惕，一方面看到它在保護(hù)個(gè)體自由方面的作用，同時(shí)也警惕它有可能侵犯個(gè)人權(quán)利。所以在西方自由主義思想中，限制國家權(quán)力的主張可謂層出不窮，保障個(gè)人權(quán)利和限制政府權(quán)力的制度安排也在不斷完善之中。有學(xué)者指出，西方人經(jīng)過八百年的探索，終于首先在十七世紀(jì)的英國把國王關(guān)進(jìn)了法律的籠子，此后又在西歐大陸和北美形成了類似的制度，并以西歐、北美為中心擴(kuò)展到全世界。今天，以自由、民主、法治為中心的文明理念已不再為西方人所專有，而是成為全人類和全世界文明的組成部分。反觀中國，對于個(gè)性和個(gè)人利益壓抑表現(xiàn)為相反的趨勢。要求每個(gè)人都毫無私念，完全大公無私，在短時(shí)間可能會有一定的效果，但要長期堅(jiān)持卻行不通。過去的、總路線、運(yùn)動以及十年，都是打著反對資產(chǎn)階級個(gè)人主義和實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的旗幟進(jìn)行的，結(jié)果卻給中國人民帶來了深重的災(zāi)難，其教訓(xùn)是慘痛的。上世紀(jì)七十年代末以后，從農(nóng)村的包產(chǎn)到戶開始，直到后來的一系列市場化經(jīng)濟(jì)制度改革，都與人性的解放有關(guān)，這一定程度上調(diào)動了個(gè)體的生產(chǎn)積極性和經(jīng)營積極性，使三十多年的經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得了巨大的成就。然而，個(gè)性解放得并不徹底，沒有從思想路線和理論模式上進(jìn)行全面深刻的反思和總結(jié)?，F(xiàn)在，除經(jīng)濟(jì)實(shí)踐領(lǐng)域比較寬松外，思想和政治領(lǐng)域中的個(gè)人仍然被壓抑，憲法賦予公民的許多權(quán)利仍然沒有得到落實(shí)，個(gè)體的活力遠(yuǎn)沒有被釋放出來。同時(shí)，我們也要看到，限制了個(gè)人的權(quán)益就增長了集體的權(quán)益。事實(shí)正好相反，個(gè)人權(quán)益得不到保障，集體的利益也如空中樓閣。個(gè)人受到壓抑，其逐利的本性并沒有改變，只是更加隱蔽和曲折而已，其造成的后果可能更加有損于道德、有損于集體。把個(gè)人利益與集體利益對立起來的結(jié)果只能是雙輸，而把兩者統(tǒng)一起來的結(jié)果則可以雙贏。從個(gè)人與集體對立的角度來論證利己與利他的差別，在邏輯上講不通。因?yàn)榧w可以是小集體，如部門、單位，甚至是階級，它們也可能利己而非利他，這種利己比個(gè)人利己所造成的危害更大。個(gè)人的對立面相是公眾和社會，它不完全是利益的問題，而是公平和正義的問題。把個(gè)人主義妖魔化與把國家權(quán)力神圣化時(shí)常聯(lián)系在一起，即把國家看成是沒有任何特殊利益的政治實(shí)體，掌權(quán)者也是由特殊材料制成的，除整個(gè)國家的利益之外，絕沒有自己的私利。這種邏輯把國家權(quán)力看成是道德的代表，不需要任何制約，它與“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗”這一阿克頓箴言背道而馳。這種國家權(quán)力觀念不但有悖于政治科學(xué)的基本原理，而且也不符合馬克思主義國家學(xué)說的精神。馬克思和恩格斯對國家權(quán)力一直懷有批判的意識。他們認(rèn)為國家是階級統(tǒng)治的工具，只是形式上獨(dú)立于多個(gè)階級和高居于社會之上而已。恩格斯指出:“問題從分工的觀點(diǎn)來看是最容易理解的。社會產(chǎn)生著它所不能缺少的某些共同職能。被指定去執(zhí)行這種職能的人，就形成社會內(nèi)部分工的一個(gè)新部門。這樣，他們就獲得了也和授權(quán)給他們的人相對立的特殊利益，他們在對這些人的關(guān)系上成為獨(dú)立的人，于是就出現(xiàn)了國家?！雹僖苍S正是由于國家所擁有的“特殊利益”，恩格斯甚至認(rèn)為“人民國家”之說是無稽之談。無產(chǎn)階級政權(quán)雖然不是原來意義上的國家，但無產(chǎn)階級國家絕不是馬克思和恩格斯的理想，他們認(rèn)為無產(chǎn)階級取得政權(quán)以后的重要行動就是要把生產(chǎn)資料變成全社會的財(cái)產(chǎn)。這樣，無產(chǎn)階級就不復(fù)存在了，階級差別和階級對立也就不復(fù)存在了。階級差別消失之后，國家也失去了存在的理由。馬克思和恩格斯的理想是把國家同青銅器一起放進(jìn)歷史的博物館，實(shí)現(xiàn)自由人的聯(lián)合體目標(biāo)。

三、個(gè)人與國家關(guān)系失衡對政治生態(tài)的影響與反腐敗改進(jìn)方向

建國以后，在特殊的時(shí)代背景與歷史條件之下，我國公民權(quán)利與國家權(quán)力并沒有形成平衡。我國憲法雖然規(guī)定，國家的一切權(quán)力屬于人民，人民行使國家權(quán)力的機(jī)關(guān)是全國人民代表大會和地方各級人民大表大會，人民依照法律規(guī)定，通過多種途徑和形式，管理國家事務(wù)，管理經(jīng)濟(jì)和文化事務(wù)，管理社會事務(wù)。但我國的法律尚不健全、制度尚不完善，既有的法律制度有時(shí)也沒有得到認(rèn)真執(zhí)行，人民權(quán)利對國家權(quán)力還形不成制約。雖然憲法規(guī)定公民有選舉權(quán)和被選舉權(quán)，選舉法也經(jīng)過修訂，但公民的法定權(quán)利依然沒有得到完全落實(shí)，造成國家權(quán)力受到的限制較少，受到人民力量的限制更少。憲法規(guī)定我國公民享有言論、出版、集會、結(jié)社、游行、示威等自由權(quán)利，但由于沒有具體法律的保障，這些權(quán)利對國家權(quán)力很少起到實(shí)際上的監(jiān)督作用。國家的權(quán)力不斷擴(kuò)張和強(qiáng)化，個(gè)人權(quán)利則被擠壓，將導(dǎo)致極其嚴(yán)重的后果。由于篇幅的限制，這里僅指出以下幾點(diǎn):

第一，不受約束的國家權(quán)力導(dǎo)致嚴(yán)重的腐敗。這種腐敗不是一般的、個(gè)體式的小面積腐敗，而是大面積的塌方式腐敗。它不能通過個(gè)人道德失范來得到解釋，而是由于制度無序和失范造成的，是一種制度性腐敗。問題的根源在于權(quán)力過分集中和不受監(jiān)督，權(quán)力越來越集中在少數(shù)甚至是個(gè)別人手中。鄧小平說過:“權(quán)力過分集中的現(xiàn)象，就是在加強(qiáng)黨的一元化領(lǐng)導(dǎo)的口號下，不適當(dāng)?shù)?、不加分析地把一切?quán)力集中于黨委，黨委的權(quán)力又往往集中于幾個(gè)書記，特別是集中于第一書記”，“黨的一元化領(lǐng)導(dǎo)，往往因此而變成了個(gè)人領(lǐng)導(dǎo)?！雹贆?quán)力的無限擴(kuò)張導(dǎo)致私利的膨脹，腐敗即由此產(chǎn)生和蔓延。

第二，公民權(quán)利的缺失和個(gè)體力量的萎縮將造成整個(gè)社會發(fā)育不良。由于缺乏獨(dú)立的社會團(tuán)體，缺乏社會活力，將導(dǎo)致社會依附于國家，從而無法形成政府與社會共治的局面。公共輿論對國家權(quán)力具有重要的監(jiān)督作用，但如果缺乏言論自由、新聞自由、出版自由，這種監(jiān)督作用將無法形成，媒體反而可能成為傳播和放大國家權(quán)力的工具，個(gè)人和社會的聲音則被壓制。政府變成既是運(yùn)動員又是裁判員，國家與社會、個(gè)人之間的生態(tài)便不再平衡。

第三，社會公德意識的缺失。道德與政治是相輔相成的。自由同時(shí)意味著責(zé)任和義務(wù)，沒有權(quán)利意識的人也沒有責(zé)任意識和公共意識。所以，在不重道德，特別是不重公德的樹上，結(jié)出來的是專制主義的果實(shí);在私德公德并重的樹上，結(jié)出來的是民主法治的果實(shí)。人總是愛自由的，沒有正義和自由，就會轉(zhuǎn)向歪門邪道的自由，造成社會公德意識的缺乏。

第四，個(gè)性遭到壓抑、創(chuàng)新力和創(chuàng)造力受到阻礙，將導(dǎo)致整個(gè)民族的智慧得不到充分展現(xiàn)。國家權(quán)力與個(gè)人權(quán)利之間的不平衡，最嚴(yán)重的是表現(xiàn)為國家壟斷了思想、壟斷了真理，或者如哈耶克所說的“思想國家化”。在一個(gè)文明的社會，一個(gè)文明的國度，最重要和最根本的自由是思想自由，其他自由都是在它的基礎(chǔ)上派生出來的。我國憲法規(guī)定公民享有思想自由，但在現(xiàn)實(shí)中兌現(xiàn)得還不夠。沒有思想自由，社會和個(gè)人的積極性沒有被充分調(diào)動起來，所謂創(chuàng)新型國家將可能成為空中樓閣。愛因斯坦說道:“我覺得真正可貴的，不是政治上的國家，而是有創(chuàng)造性的、有感情的個(gè)人，是人格，只有個(gè)人才能創(chuàng)造出高尚的卓越的東西。”

第五，社會思想貧乏、文化衰落。缺乏思想自由，不論媒體的規(guī)模有多龐大、報(bào)道有多么鋪天蓋地，都將會只有一個(gè)聲音、一種套路、一種能量，也將導(dǎo)致嚴(yán)重的思想貧乏。思想是支撐學(xué)術(shù)文化的力量，思想的貧乏將導(dǎo)致學(xué)術(shù)泡沫化，缺少原創(chuàng)性理論，缺少高雅之作和傳世之作，造成學(xué)術(shù)文化的浮躁和情緒化宣泄，缺乏深刻的理性思考。

第六，經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展和國家長治久安將受到威脅。從總體上說，社會的進(jìn)步，國運(yùn)的昌盛，民族的復(fù)興，都取決于全體人民的努力，取決于個(gè)人積極性的發(fā)揮。只有每一個(gè)人都把自己看成國家的主人，都享有自由的權(quán)利，民族偉大復(fù)興的夢想才能真正實(shí)現(xiàn)。僅靠一個(gè)人或者少數(shù)人，這個(gè)目標(biāo)不可能實(shí)現(xiàn)。對于小康社會的理解也一樣，不能把小康社會僅僅局限在物質(zhì)層面，它還體現(xiàn)在政治等其他層面。小康社會必須是一個(gè)民主和法治的社會，一個(gè)自由、多元、開放的社會。

四、結(jié)語

總之，個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力之間的平衡，是政治生態(tài)的根本問題。從這個(gè)角度來看，一個(gè)國家的發(fā)展，從長遠(yuǎn)和根本來看，首先必須關(guān)注對個(gè)人權(quán)利的保護(hù)和對國家權(quán)力的制約，力求達(dá)到兩者的均衡。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，才能說實(shí)現(xiàn)了整個(gè)政治生態(tài)的平衡與和諧。因此，十八大以來的反腐敗，雖然對凈化我國的政治生態(tài)有著積極的作用，但從更長遠(yuǎn)的目標(biāo)來看，中國共產(chǎn)黨要實(shí)現(xiàn)長期執(zhí)政的目標(biāo)，還需要對個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力之間的關(guān)系進(jìn)行調(diào)整，對國家權(quán)力進(jìn)行必要的切實(shí)的制度制約，對個(gè)人權(quán)利予以切實(shí)的保障。因?yàn)閺陌l(fā)展的角度來看，國家權(quán)力應(yīng)該有邊界，必須局限于管理公共事務(wù)，無權(quán)干涉私人領(lǐng)域的事務(wù)。個(gè)人的行為只要在法律的范圍內(nèi)又不涉及他人和社會的利害，國家權(quán)力應(yīng)該予以充分的尊重，個(gè)人應(yīng)該有完全的行動自由，特別是個(gè)人的思想自由。歸根結(jié)底，反腐敗的最終目標(biāo)應(yīng)該是防止國家權(quán)力的濫用，進(jìn)而保障公民個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)實(shí)現(xiàn)。

作者：孫關(guān)宏 單位：復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院